Ortodoxia răsăriteană şi drepturile omului

Adamantia Pollis

1. Introducere

Brutalitatea holocaustului din Europa celui de-al doilea război mondial a accelerat preocuparea internaţională privind drepturile omului. Astăzi, toate ţările îşi afirmă, retoric dacă altfel nu, adeziunea la standardele internaţionale ale drepturilor omului, începînd cu Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, din 10 decembrie 1948, chiar dacă unele violează flagrant tocmai aceste standarde, aşa cum au fost ele dezvoltate de Naţiunile Unite şi de organizaţiile regionale. Dar este important să reţinem că gîndirea filozofică, aceea care a articulat conceptul drepturilor individuale, a apărut tîrziu în istoria umanităţii. Anterior secolelor XVI şi XVII, înaintea Renaşterii şi a filozofilor politici liberali, noţiunea seculară a drepturilor individuale ale omului nu fusese conceptualizată şi, prin urmare, ea nu avea nici un înţeles. Dimpotrivă, noţiunile de viaţă „bună” sau „virtuoasă” inundau gîndirea premodernă.

În ultimele decenii, mişcarea spre integralitate a Europei Occidentale a presupus o moştenire intelectuală comună tuturor „europenilor”. Noţiunea de drepturi individuale ale omului, mai ales aşa cum este ea concretizată de Convenţia Europeană pentru Protecţia Drepturilor Omului şi a Libertăţilor Fundamentale, constituie o dimensiune importantă a unei Europe în formare. Anumite ţări est-europene doresc să facă parte din noua Europă, şi atunci devine esenţială o analiză a trăsăturilor comune împărtăşite. O problemă critică pentru capacitatea Europei de Est de a deveni o parte a Europei democratice este în ce măsură individualismul, drepturile individuale şi pluralismul pot înflori acolo. Acest studiu examinează un aspect al problemei generale a unui sistem de valori împărtăşite de Est şi Vest, şi anume în ce măsură moştenirea religioasă a ortodoxiei, practicată în Balcani, Rusia şi alte state ale Europei de Est, este compatibilă cu concepţia occidentală a drepturilor individuale. Analiza va avea ca ţintă Grecia, fără a se limita la aceasta, ca singura ţară ortodoxă membră a Uniunii Europene şi care nu s-a aflat niciodată sub comunism. Problemele pe care Grecia le-a avut, şi continuă să le aibă, în domeniul drepturilor individuale, şi care provin în mare măsură din rolul pe care-i joacă ortodoxia, nu sînt de bun augur pentru ţări ca Serbia, Bulgaria, România şi Rusia.¹ Problema instituţionalizării structurilor şi proceselor democratice este complicată de teologia ortodoxă şi de relaţia bisericii cu statul.

2. Condiţii istorice

Nici anticii, nici romanii, deşi preocupaţi de drepturile şi îndatoririle legale, nu-i priveau pe oameni ca pe nişte indivizi autonomi, avînd drepturi inerente condiţiei lor de om. În iudaism, creştinism şi islamism — toate trei izvorînd din Orientul Mijlociu, şi deci dintr-un context cultural similar, cu toate că în secole diferite — constituenţii societăţii erau grupurile comunitare, ca în Grecia Antică, şi nu indivizii. Dincolo de întrepătrunderea dintre respectivele trei doctrine religioase, iudaismul, creştinismul şi islamismul au proclamat noţiuni de justiţie care includeau norme ale tratamentului celorlalţi. Mai mult, creştinismul şi islamismul cunosc noţiunea sufletului individual, care luptă pentru mîntuire, ducînd o viaţă virtuoasă.

Apariţia, în secolele XVII şi XVIII, a conceptului de individualism, a omului care, pe pămînt, era în posesia unor drepturi inalienabile, a fost un produs al transformărilor socio-economice radicale din Europa de Vest, o dezicere de moştenirea intelectuală şi religioasă anterioară, postulînd o nouă ontologie şi o nouă epistemologic. Omul nu mai era pur şi simplu condamnat să trudească pentru mîntuire din pricina păcatului originar, aşa cum se întîmplase pînă atunci, mai ales în perioada creştinismului timpuriu. În filozofia politică liberală, omul este o creatură raţională, îndreptăţită să-şi urmărească propriile interese şi pro- pria realizare în timpul petrecut pe pămînt. Autonegarea şi truda întru spiritua- litate, întru demonstrarea iubirii pentru Dumnezeu, întru încorporarea elementelor Dumnezeirii, teze centrale ale creştinismului, au fost abandonate ca unice principii călăuzitoare. Mai mult, pentru filozofia politică liberală, individul, şi nu o entitate corporativă, aşa cum fusese cazul în cultura tradiţională occidentală, a devenit unitatea de bază a societăţii. La rîndul lor, indivizii s-au reunit printr-un con- tract social pentru a forma o societate civilă şi politică. După cum proclama Declaraţia de Independenţă a Americii, o societate politică trebuie înfiinţată pe baze care să permită individului să se realizeze în planurile „vieţii, libertăţii şi căutării fericirii.”

Punctul de vedere laic contemporan al drepturilor universale ale omului ridică o problemă intelectuală acută acelor religii ale căror teologii neagă importanţa „omului pe pămînt”, considerînd-o o încercare a virtuţii şi a moralităţii, ducînd la atingerea Dumnezeirii care, la rîndul său, duce la înviere şi la paradis în viaţa de apoi. Dacă putem vorbi despre „drepturi” într-o asemenea teologie, atunci ele constau din dreptul de a-ţi exercita liberul arbitru pentru a te feri de păcat şi, în consecinţă, de a ajunge la virtute şi spiritualitate.

Întrebarea care se ridică în acest studiu este dacă şi în ce măsură teologia creştină, ortodoxia în special, este compatibilă cu concepţia modernă asupra drepturilor omului. Răspunsul la această întrebare are o semnificaţie de mare importanţă pentru vieţile celor de rit ortodox atît din punct de vedere al valorilor şi comportamentului persoanei şi al comportării faţă de ceilalţi, cît şi din punct de vedere al naturii comunităţii politice, şi chiar al politicii duse de aceasta. Problema fundamentală este dacă libertatea, autonomia individuală şi drepturile individuale, pe de o parte şi o religie — ortodoxia — pe de altă parte, a cărei esenţă este un misticism spiritual transcendent, se pot împăca. Devine o urgenţă concepţia ortodoxă asupra lumii, cînd state împărtăşind această religie se declară în acelaşi timp devotate valorilor occidentale. Prăbuşirea ideologiei comuniste şi propulsarea unei renaşteri a ortodoxiei ca un sistem de credinţă alternativ are nevoie de testarea principalelor sale doctrine.

3. Ortodoxia şi persoana

Acest articol nu se preocupă de creştinismul foarte timpuriu, ci de creştinism ca teologie şi practică, aşa cum au fost ele consolidate de către apostolii şi discipolii lui Cristos. Mai mult, e nevoie de o demarcaţie între ortodoxia răsăriteană şi celelalte credinţe creştine. Schisma dintre ortodoxie şi catolicism, finalizată în jurul anului 1054, are o semnificaţie care depăşeşte conflictele politice şi disputele doctrinare care au provocat-o. Schisma semnifică despărţirea creştinismului ecumenic în catolicism, care s-a orientat spre vest, iniţiind şi absorbind în acelaşi timp noi paradigme de gîndire în decursul Evului Mediu şi mai tîrziu, în epoca modernă, şi ortodoxie, care a devenit tot mai răsăriteană şi mai mistică, prea puţin influenţată de raţionalismul vestic. Deja în secolul al XIV-lea, o cortină de fier aproape impermeabilă căzuse între ortodoxie şi catolicism.² Cea dintîi punea accentul pe liturghie şi pe conformarea la rituri şi ritualuri³, în timp ce teologii săi şlefuiau dogma existentă, în loc să se preocupe de conţinutul ortodoxiei, în lumina evoluţiei gîndirii intelectuale. Dimpotrivă, în Evul Mediu tîrziu, catolicismul a dat teologi remarcabili, care au dezvoltat dogma creştină în procesul adresării sale la realităţile sociale ale timpului, în schimbare. Toate credinţele creştine împărtăşesc principii religioase fundamentale şi, printre ele, mai ales pe cel al păcatului originar şi divinizarea lui Isus Cristos, fiul lui Dumnezeu, care a venit pe pămînt printr-o naştere imaculată, ca mîntuitor. În scopul examinării relaţiei dintre ortodoxie şi drepturile omului, referirile la unele, chiar dacă nu la toate diferenţele de doctrină dintre acestea, vor clarifica dificultăţile cu care ortodoxia se confruntă în integrarea teoriilor moderne ale drepturilor omului, în teologia sa. Deşi o filozofie proclamînd „legile naturii” era vitală pentru Aristotel, pentru stoici şi. mai tîrziu, pentru romani, catolicismul a fost acela care a articulat o doctrină a legii naturale într-o formă teologală creştină. Toma D’Aquino, cel mai important teolog catolic, nu numai că a postulat legi ale naturii, ci, mai mult, a susţinut că legea naturală putea fi cunoscută prin facultatea de a raţiona.⁴ În secolul XVIII, John Locke deriva drepturile naturale date de Dumnezeu, din legea naturală. Spre deosebire de aceştia, Bizanţul mai ales, a cărui esenţă definitorie era misticismul, împreună cu cuceririle de est ale imperiului, au orientalizat şi mai mult ortodoxia şi, au izolat-o de dezvoltările din Vest. în special de Renaştere. Consecinţa a fost că în ortodoxie s-au reafirmat spiritualismul şi misticismul, şi nu logica şi raţiunea anticilor. Aşa cum afirmă de altfel Runciman⁵, filozofia şi logica laice erau privite cu suspiciune de către teologii ortodocşi.

Mare parte a lumii ortodoxe, deşi nu toată, a fost subjugată de otomani, acest lucru culminînd cu căderea Constantinopolului în 1453, un eveniment istoric care a îngreunat şi mai mult dialogul dintre clericii ortodocşi, privind dezvoltarea gîndirii creştine occidentale. Bizanţul, asediat de cruciade din vest, de războaie civile din interior şi de otomani dinspre est, se prăbuşeşte. Eforturile de-abia încropite spre o împăcare cu Roma, au întîmpinat proteste vehemente din partea împăraţilor şi a clerului înalt.⁶ Deşi biserica ortodoxă se mîndreşte nu numai cu supravieţuirea sub otomani, dar şi cu permanenta capacitate de a face prozeliţi, convertirile au fost în mare parte rezultatul răspîndirii într-o populaţie în mare parte analfabetă, a liturghiei ortodoxe, fastuoase şi regale. Nu era vorba de o convertire prin doctrină. Majoritatea preoţilor înşişi şi mare parte din episcopi erau analfabeţi şi deci needucaţi pentru a se angaja în discursuri teologale sau metafizice.

Originile istorice ale drepturilor contemporane ale omului se găsesc în legea naturală care, aşa cum spuneam anterior, este străină de ortodoxie. Mai mult, felul în care este concepută persoana de către ortodoxie era şi rămîne destul de diferit de conceptualizarea acesteia de către catolicism şi protestantism. În ortodoxia răsăriteană, individualizarea persoanei nu există. Oamenii nu se diferenţiază, decît eventual prin sex, iar personalitatea individuală nu este recunoscută. Persoanele sînt părţi interşanjabile ale unităţii mistice a comunităţii religioase, Ekklisia, ei se străduiesc să-şi piardă şinele în comunitatea spirituală. Instituţia bisericii, acceptată ca atare de religiile creştine occidentale, este repudiată de ortodoxie, care pretinde că biserica (Ekklisia) nu este o instituţie, ci o unitate spirituală transcendentă a tuturor credincioşilor.⁷ Este o esenţă nematerială, netrupească. În consecinţă, deşi clerul, în particular, poate fi criticat, condamnarea comunităţii mistice Ekklisia ar fi un sacrilegiu. Din perspectiva drepturilor omului, există implicaţii profunde ale acestor rupturi adînci între catolicism şi protestantism, pe de o parte, care fiecare, în felul său, preţuieşte diversitatea şi unicitatea personalităţilor individuale şi recunoaşte caracterul tem- poral al bisericii, şi ortodoxie, pe de cealaltă parte, care dizolvă persoana individualizată în întregul organic, spiritual reprezentat de Ekklisia.

Dizolvarea persoanei, în ortodoxie, în Ekklisia, nu scuteşte individul să ducă o viaţă exemplară de devotament întru Dumnezeu. Numai în acest sens, în termenii unei relaţii a individului cu Dumnezeu, mediată de către Ekklisia, se poate vorbi despre persoană în ortodoxie. Acest lucru contrastează flagrant cu calvinismul, care pune accentul pe responsabilitatea individuală şi care susţine că o viaţă exemplară duce la răsplată în decursul acestei vieţi. În ortodoxie, rugăciunea, o viaţă curată şi plină de virtuţi, ofrande aduse lui Dumnezeu, lui Isus Cristos şi sfinţilor, toate contribuie la soarta bărbatului muritor şi a femeii muritoare, în Ziua de Apoi, şi nu la obţinerea recompenselor în timpul vieţii pe pămînt. Liberul arbitru există doar pentru a permite alegerea între viaţa în curăţenie şi cea în păcat.⁸ Idealul, de care nu toţi muritorii sînt capabili, este o viaţă mănăstirească, devotată contemplării şi glorificării lui Dumnezeu, ceea ce amplifică spiritualitatea umană. Retragerea la Muntele Athos — un complex mănăstiresc în nordul Greciei, cu statut autonom, — este cea mai apropiată aproximare a Dumnezeirii pe care muritorul o poate obţine.⁹ Dispreţuind bunurile pămînteşti şi excluzînd de pe munte nu numai femeile¹⁰, ci toate creaturile femele, pentru a evita distragerea şi tentaţiile, călugării se dedică în întregime comunicării cu Dumnezeu prin rugăciune şi asceză.

Deşi relaţia omului cu Dumnezeu este personală, ea e mediată prin intermediul unei comunităţi de credincioşi, fie ea mănăstirea, fie mai cuprinzătoarea Ekklisia. Cu toate că Muntele Athos şi mănăstirile sînt locuri de excepţie şi nu toţi muritorii sînt capabili de o asemenea existenţă, ele simbolizează idealul şi pun în lumină lipsa de importanţă a preocupărilor lumeşti, pentru ortodox. Importantă este spiritualitatea omului, şi nu nevoile lui fizice primare sau realitatea socială a existenţei sale. Astfel, pe cînd catolicii şi protestanţii combină natura spirituală a omului cu personalitatea sa individuală distinctă, iar preocupările lor includ nevoile celor vii, ortodoxul respinge persoana ca persoană şi facultăţile raţionale ale lui sau ale ei şi reia dogma tradiţională prerenascentistă, preiluministă.

Locul central rezervat misticismului, vieţii contemplative şi absenţa indivi- dualizării în ortodoxie nu oferă o fundamentare teologică fermă pentru a pune baza unor doctrine articulate ale drepturilor individuale ale omului. Totuşi, un aspect foarte important al ortodoxiei, din care se susţine că s-ar putea deriva o doctrină a drepturilor individuale ale omului, este accentul pus pe caritate, obli- gatorie pentru creştinii ortodocşi.¹¹ Chiar dacă aceasta nu se adresează drepturilor individuale chile şi politice, care subîntind democraţiile contemporane, ea implică recunoaşterea universalităţii nevoilor primare ale fiinţei umane. Toate aceste nevoi primare sau în limbajul drepturilor, drepturi economice şi sociale trebuie aduse la îndeplinire de către Ekklisia şi credincioşii săi, care îi sînt elemente constitutive. Altruismul şi actele de caritate pe care aceasta le mandatează nu pornesc, cu toate acestea, din recunoaşterea sau acceptarea drepturilor; ele sînt ofrande ale credincioşilor către Dumnezeu, prin care aceştia îşi întăresc poziţia, ca demnă de Înviere. Grija faţă de nevoiaşi nu emană dintr-o recunoaştere a îndreptăţirii din partea celor care primesc, ci dintr-o obligaţie din partea celor care dau. El sau ea îndeplinesc voinţa lui Dumnezeu şi, deci îşi lărgesc perspectivele de a se mîntui.

Deşi acest studiu nu se referă în mod concret la problema naturii femeilor în teologia ortodoxă, trebuie totuşi să spunem cîteva cuvinte. În teologia ortodoxă, femeia este considerată inferioară din punct de vedere moral. Nu numai că a fost creată din coasta lui Adam, dar ea este şi ademenitoarea care l-a înşelat şi, deci, cea răspunzătoare pentru păcatul originar. Singura femeie „pură” este Fecioara Maria, care l-a născut pe Isus Cristos. Deoarece femeile sînt pline de păcat datorită sexualităţii lor, şi necurate din pricina menstruaţiei, bărbaţii trebuie apăraţi de ele. De aici prohibirea prezenţei femelelor de pe Muntele Athos, de aici rochia tradiţională care să acopere trupul femeiesc, de aici ritualul de curăţare de patruzeci de zile după naştere şi restricţiile de participare la liturghie în perioada menstruaţiei. Deşi codul specific mandatat al comportării variază şi nu este atît de aspru, trebuie observat că şi catolicismul împărtăşeşte o concepţie similară despre femei.¹² Trebuie, de asemenea, să observăm că filozofii liberali timpurii, tributari credinţelor creştine tradiţionale, nu le considerau pe femei fiinţe umane raţionale şi deci drepturile individuale pe care le atribuiau persoanei se aplicau doar în cazul bărbaţilor. Autori ca Eva Topping, care susţin egalitatea femeilor cu bărbaţii în cadrul ortodoxiei, o fac revenind la scripturile creştinismului timpuriu, înainte de cristalizarea teologiei ortodoxe.¹³

Din această scurtă exegeză asupra concepţiei dominante în ortodoxie privind persoana, este evident că ar fi greu, dacă nu imposibil, să deducem din această teologie drepturile individuale ale omului ca atribute ale tuturor persoanelor vii, distincte de sufletul individual. Este de altminteri surprinzător că eminentul ju- rist grec, Aristoboulos Manessis¹⁴, un vajnic apărător al drepturilor, respinge hotărît ideea că legea naturală şi drepturile naturale derivate constituie originea teoriei contemporane a drepturilor. Pentru Manessis, statul şi nu legea naturală este sursa drepturilor individuale. După cum se va vedea mai jos, relaţiile dintre stat, sau mai precis dintre politică şi religie sînt calitativ diferite în societăţile ortodoxe şi cele apusene.

4. Ortodoxia, organizarea politică statală şi drepturile

În secolele XVIII şi XIX. o nouă ideologie laică — naţionalismul — bîntuia Europa. Această puternică forţă a redistribuit fundamentele suveranităţii politice. Legitimitatea conducerii politice nu mai consta în dreptul divin al regilor, ci în principiul naţionalităţii. Identitatea naţională împărtăşită a devenit justificarea suveranităţii statelor. În Europa Occidentală războaiele religioase se terminaseră, iar naţionalitatea, şi nu religia, a devenit noua identitate căreia i se datora loialitate, mai presus de toate. În Europa Occidentală, în perioada anterioară monarhiilor ab- solute şi dreptului divin al regilor, regii înşişi erau supuşi „legilor” lui Dumnezeu şi erau consideraţi datori să guverneze în conformitate cu principiile religioase. Odată cu sfîrşitul monarhiilor absolute, cu ridicarea statelor-naţiuni seculare moderne şi cu Revoluţiile Franceză şi Americană care proclamau drepturile individuale ale omului şi care instituţionalizau guvernele reprezentative, un nou set de doctrine şi principii au devenit punctele de sprijin ale statului liberal.

Secularizarea societăţii a modificat rolul bisericii creştine occidentale. Religia nu mai servea ca grupare principală de referinţă a oamenilor, fiind înlocuită de naţionalitate. În consecinţă, religia a fost treptat restrînsă la sfera credinţei şi convingerilor personale. Sîntem departe de a susţine însă că bisericile, ca instituţii, s-au retras exclusiv în sfera personală a individului. În statele cele mai democratice, ele au devenit parte a societăţii civile — grupuri de presiune pe tărîm politic —, încercînd să modeleze politica publică, în primul rînd în probleme considerate religioase, dar şi în probleme sociale seculare. Conform opiniei catolice şi protestante după care omul are o natură laică, pe lîngă cea spirituală, ele s-au implicat în preocupările contemporane lor, aşa cum se va vedea şi mai jos.

De importanţă majoră pentru dezbaterea care urmează asupra ortodoxiei, a statului şi a drepturilor este contrastul dintre Occident — unde predominantă este separarea dintre biserică şi stat, chiar în state ca Anglia, unde avem o biserică instituţionalizată — şi societăţile ortodoxe, cărora o asemenea separare le este străină. Moştenirea simbolică a ortodoxiei estice este o relaţie simbiotică şi interdependentă între biserică şi stat. Această deosebire între bisericile creştine de Apus şi de Răsărit se datorează anumitor factori. Parţial datorită perspectivei ortodoxe asupra poziţiei centrale a spiritualismului şi misticismului şi, în parte, datorită specificităţii dezvoltării istorice în lumea ortodoxă, relaţia bisericii estice cu autoritatea politică a fost de legitimare a unui status quo. Deşi Patriarhul de la Constantinopol se considera conducătorul tuturor creştinilor, tărîmul religios şi cel secular s-au separat din ce în ce mai mult. De fapt, în procesul de răspîndire a creştinismului spre est, Bizanţul a întărit separarea profundă între sfera bisericii şi aceea a autorităţii politice: fiecare guverna pe propriul său domeniu. Chiar dacă biserica ortodoxă şi statul guvernau în sfere separate, în epoca premodernă şi în cea contemporană ele s-au susţinut şi s-au legitimat una pe cealaltă, deşi statul era în posesia preponderentă a puterii şi, aproape pe tot parcursul istoriei, a subordonat biserica.

Învăţaţii au numit această doctrină a sferelor distincte, dar reciproc depen- dente, „cezaropapism”¹⁵ şi ea a dominat relaţiile dintre biserică şi stat de-a lungul timpului. Împăraţii şi ţarii îşi păstrau autonomia în exerciţiul puterii şi nu erau supuşi judecăţii etice sau morale din partea bisericii. Acelaşi simptom funcţiona mai ales în timpul stăpînirii otomane, cînd mituirea şi corupţia se dezlănţuiau între patriarhat şi sultan şi printre fanarioţii (elita politică şi religioasă a Constantinopolului) înşişi. Sistemul millet al Imperiului Otoman, care a înlocuit Bizanţul, a sporit puterea bisericii ortodoxe asupra supuşilor ei, delegîndu-i autoritate civilă şi administrativă.¹⁶ Preoţii erau învestiţi cu autoritate asupra comunităţii ortodoxe, în limitele respectării guvernării otomane. În consecinţă, prin amestecul dintre funcţiile politice şi religioase, la unul dintre niveluri a fost abandonată separarea istorică dintre biserică şi stat. Deşi la nivelul autorităţii politice suverane, biserica ortodoxă accepta legitimitatea guvernării otomane, clerul servea drept agent al autorităţii otomane, iar patriarhul era răspunzător de acţiunile şi comportamentul supuşilor săi.

Acceptarea legitimităţii acestui status quo din partea ortodoxiei a fost cu atît mai evidentă cînd biserica s-a opus Războiului Grec de Independenţă. Chiar dacă unul dintre motive era teama bisericii că-şi va pierde puterea şi privilegiile, totuşi pe la 1798 patriarhul grec Anthimos al Ierusalimului tuna şi fulgera împotriva frîncilor anti-creştini, în timp ce Patriarhul din Constantinopol se opunea Războiului de Independenţă, pretinzînd că Imperiul Otoman era trimis de la Dumnezeu.¹⁷ Puţinul cler care a susţinut independenţa era format din ţărani, atraşi de retorica naţionalistă. La fel, deşi într-un context diferit, guvernarea Rusiei de către ţari a fost sprijinită de biserica ortodoxă, care n-a pus niciodată la îndoială conducerea autocrată, nici nu i-a tras vreodată pe ţari la răspundere, invocînd „legile divine”. În fapt, binecuvîntările bisericii se revărsau asupra lor. Premisa teologală a ortodoxiei, anume că fiinţa spirituală a omului este cea care contează, şi nu cea pămîntească, subliniază această relaţie simbiotică. În toată istoria bisericii ortodoxe, orice regim politic existent era acceptabil, atîta vreme cît nu punea la îndoială autoritatea spirituală şi puterea bisericii.

Înainte de a analiza ramificaţiile viziunii ortodoxiei asupra lumii, în problema drepturilor individuale ale omului şi a relaţiei bisericii cu autoritatea politică, mai trebuie discutat un alt aspect. Aşa cum afirmam anterior, la sfîrşitul secolului XVIII şi începutul secolului XIX, s-au produs apariţia şi răspîndirea naţionalismului, dinspre Europa Occidentală spre Balcani şi Europa Centrală şi de Est. Acest fapt a dus la prăbuşirea treptată a imperiilor din această zonă — cel Austro-Ungar şi Otoman. În Europa Occidentală, noile state-naţiuni reflectă dezvoltarea capitalismului, dar sînt în acelaşi timp, o afirmare a secularismului şi liberalismului. În profund contrast, în Balcani şi Europa de Est, unde industrializarea nu pătrunsese, naţionalismul şi religia, în special ortodoxia, s-au întrepătruns. Construirea identităţilor naţionale ale creştinilor ortodocşi. în imperiile dezmembrate încorpora invariabil religia, ca o componentă fundamentală a nou-createi naţionalităţi.¹⁸ Ethnos-ul (naţiunea) şi ortodoxia au devenit o unitate.¹⁹ A fi grec însemna a fi grec ortodox, aşa cum a fi rus însemna a fi rus ortodox.²⁰ Dimpotrivă, în Europa Occidentală naţionalitatea şi religia fuseseră separate, religia nefiind un element fundamental al identităţii naţionale. În Franţa, de exemplu, în ciuda faptului că majoritatea covîrşitoare a populaţiei este catolică, „franţuzismul” nu se defineşte prin religie, ci printr-o cultură şi civilizaţie distinctă. Identităţile etnic-naţionale pentru care ortodoxia este fundamentală diferă marcant de noţiunea occidentală seculară a statului-naţiune. Această fuzionare a naţionalităţii cu religia a redus şi mai mult capacitatea bisericii de a critica regimurile politice, acestea din urmă au ajuns să întrupeze naţiunea sacrosanctă, iar criticarea regimurilor politice să reprezinte culmea lipsei de loialitate faţă de naţiune.

Un paradox al ortodoxiei, rezultînd din combinaţia ideologiei naţionaliste cu religia, este fragmentarea ortodoxiei în identităţi naţionale separate, aflate în conflict. Conflictele dintre înalţii funcţionari ai bisericii ortodoxe care stăpîneau în teritorii cu programe politice diferite şi uneori cu limbi diferite, în timpul Imperiului Otoman, avînd ca scop puterea şi controlul, au fost reluate în termeni naţionalişti, atunci cînd s-au format statele-naţiuni, în Balcani.²¹ Transcendenţa ortodoxiei şi a patriarhatului ecumenic în Istanbul (grecesc prin tradiţie) nu a îndulcit aceste conflicte etnice intense. La Muntele Athos sînt legendare conflictele dintre călugării ortodocşi greci, ruşi, sîrbi şi bulgari, în ciuda repudierii lumii trecătoare. Un exemplu dramatic al egalităţii dintre naţionalitate şi ortodoxie a fost rolul jucat de arhiepiscopul Makarios al Ciprului în anii ’50, în timpul mişcării de rezistenţă pentru enosis (unire) între Cipru şi Grecia. Ca lider politic al opoziţiei faţă de guvernarea colonială britanică, arhiepiscopul Makarios personifica fuziunea între naţiune şi religie. Comparabil, Alexander Soljeniţîn, faimosul dizident sovietic, laudă în scrierile sale gloria trecută a Rusiei ortodoxe, În ciuda portretizărilor acute ale stalinismului, opoziţia lui faţă de comunism nu izvora din apărarea democraţiei şi a drepturilor individuale ale omului, ci din lipsa de Dumnezeu a Uniunii Sovietice şi a implicaţiilor acestei lipse pentru Mama Rusie.²²

În lumea contemporană, ortodoxia poate coexista fie cu regimuri democrate, fie cu cele autocrate. În ambele cazuri, fuziunea dintre naţionalitate şi religie duce la restrîngerea exercitării drepturilor individuale ale omului. Aceste limitări sînt vizibile mai ales cînd se leagă de libertatea religioasă. Din moment ce ortodoxia este punctul central al identităţii grecului sau rusului, cei de altă religie, chiar dacă sînt cetăţeni ai Greciei sau Rusiei, nu sînt percepuţi ca fiind parte integrantă a comunităţii spirituale sau a ethnos-ului. În consecinţă, chiar dacă neortodocşii pot fi cetăţeni, ei s-ar putea să nu fie liberi să-şi exercite religia şi s-ar putea să nu li se recunoască acele libertăţi şi privilegii de care se bucură numai aceia consideraţi „greci” sau „ruşi”. Chiar dacă violările libertăţii religioase sînt cele mai evidente, deseori alte limitări ale drepturilor izvorăsc din această ontologie organică, atunci cînd sînt percepute ameninţări la integritatea sau unitatea naţională.

În Grecia de astăzi există restricţii legale, juridice şi administrative aplicate minorităţilor religioase.²³ Dincolo de discriminare, vizibilă în toate societăţile, în Grecia, protestanţii (mai ales evangheliştii) şi Martorii lui Iehova, printre alte minorităţi, se confruntă deseori cu obstacole insurmontabile în a-şi găsi case de cult şi în a-şi practica liber religia. Mai mult, ei pot fi închişi pentru „delicte” ca prozelitismul, interzis foarte precis de Constituţia Greciei. Motivul invocat de statul grec pentru restrîngerea libertăţilor religioase este că acestea ameninţă şi erodează fundamentul greco-creştin (ortodox) al statului grec. Interdicţiile exercitate asupra libertăţii religioase violează Convenţia Europeană a Drepturilor Omului şi valorile subînţelese ale Comunităţii Europene, iar Grecia a fost acuzată înaintea Comisiei Europene şi a Tribunalului European al Drepturilor Omului.²⁴ Trebuie spus că, dacă evreii, catolicii şi musulmanii sînt văzuţi ca minorităţi religioase istorice, provenind din millet-urile Imperiului Otoman, ei sînt îndreptăţiţi la libertate religioasă. Există cu toate acestea şi restricţii juridice şi administrative neoficiale: învăţătorii şi profesorii (dar nu şi cadrele universitare) trebuie să fie ortodocşi, şi chiar angajarea în eşaloanele superioare ale unor profesii din sectorul public, cum ar fi în tribunalele civile şi militare, este limitată la ortodocşi.

Situaţia religioasă din Uniunea Sovietică a fost un exemplu dramatic al acceptării regimului existent de către biserica ortodoxă. Uniunea Sovietică se proclamase stat ateu, în egală măsură opunîndu-se tuturor religiilor. Ideologia marxism-leninismului urma să servească drept pînza de paianjen pentru o nouă coeziune transnaţională şi o nouă identitate. Şi, de fapt, în timpul guvernării sovietice, minorităţile religioase — baptişti, penticostali şi evrei, printre alţii — au constituit un important grup dizident, protestînd împotriva nerecunoaşterii libertăţii religioase de către regim. Cu toate acestea trebuie să remarcăm că, fie şi sub dominaţie sovietică, supuse represiunii severe şi persecuţiilor în republici predominant ortodoxe au fost tot religiile minoritare, şi nu creştinii ortodocşi. Biserica Ortodoxă Rusă, în conformitate cu tradiţia ortodoxiei, ajunsese la o înţelegere cu autorităţile sovietice, aşa cum făcuse şi Biserica Ortodoxă Bulgară.²⁵ Recenta dezmembrare a Uniunii Sovietice în state suverane separate nu asigură triumful libertăţii religioase, în ciuda retoricii democrate. Pe măsură ce libertatea religioasă se reafirmă în acele state în care este inexorabil legată de o religie, cum ar fi ortodoxia, viitorul libertăţii religioase a minorităţilor este problematic. În Rusia, unde biserica ortodoxă a renăscut ca o puternică forţă, cresc dovezile greutăţilor întîmpinate de minorităţi ca evreii, evangheliştii şi uniaţii, în libera practicare a religiei. Aşa cum afirmam anterior, minorităţile religioase nu sînt considerate parte a naţiunii ruse, mai mult decît ar fi considerate parte a naţiunii greceşti.²⁶

Restricţiile impuse de stat asupra libertăţii religioase, izvorînd din legătura dintre ortodoxie şi naţionalitate. îşi găsesc şi o altă justificare: în relaţia istorică a bisericii cu autoritatea politică. Ortodoxia, aşa cum s-a arătat în secţiunea anterioară, negînd importanţa „vieţii pămînteşti”, poate sancţiona şi legitima — şi o şi face — orice regim politic care ţine frîiele puterii. Această subordonare, la rîndul ei, garantează că biserica ortodoxă va supravieţui şi îşi va menţine puterea. De-a lungul istoriei, biserica a recunoscut fără discernămînt regimuri dictatoriale şi autoritare; ea nu cunoaşte cazuri de opunere la represiune. Iar în perioada modernă, fuziunea dintre religie şi naţionalitate a întărit mai mult apărarea de către biserică a status quo-ului, în numele ethnos-ului şi al religiei.

La un anume nivel, totuşi, biserica ortodoxă pare să dea dovadă de o mai mare flexibilitate şi toleranţă decît alte biserici creştine, cum ar fi cea catolică. În ciuda conceperii bisericii ca o Ekklisia şi nu ca o instituţie. în lumea reală bisericile ortodoxe funcţionează ca nişte organizaţii într-un decor temporal. Dar, contrastînd cu centralizarea şi structura ierarhică a bisericii catolice, în care papa este recursul ultim în probleme de credinţă, biserica ortodoxă este descentralizată.²⁷ Această descentralizare îşi arc originile în concepţia că Ekklisia este o entitate spirituală, o comunitate de credincioşi. Filozofic vorbind, ierarhia violează principiile de bază ale ortodoxiei, iar în structura de organizare a bisericii au fost păstrate elemente ale comunităţii. În mod normal există nouă patriarhi, între care Patriarhul Ecumenic din Constantinopol este considerat primul dintre egali, în timp ce în diferite state există numeroase biserici autonome şi autocefale. Fiecare din aceste biserici are un grad de autonomie în interpretarea şi aplicarea dogmei ortodoxe, în timp ce codul moral nu este impus cu atîta rigiditate ca în catolicism. Scăderile morale ale indivizilor sînt deseori explicate de două elemente ale ortodoxiei: poziţia sa doctrinară, anume că numai „cunoaşterea revelată” este posibilă, din moment ce numai Dumnezeu are cunoaşterea deplină;²⁸ şi opinia sa despre imperfecţiunea omului, în lupta lui pentru a se mîntui. Acesta este centrul dogmei ortodoxe — concepţia sa despre om ca o entitate spirituală, relaţia lui cu Dumnezeu şi relaţia bisericii cu statul, care a rămas aceeaşi — şi nu urmărirea practică a standardelor morale.

Descentralizarea şi autonomia relativă a bisericii ortodoxe n-au avut drept rezultat, totuşi, o preocupare a clerului faţă de problemele laice contemporane: nu există, în cadrul bisericii, mişcări care să ceară revizuirea violărilor drepturilor omului sau dreptatea socială. Dimpotrivă, în ciuda centralizării, în rîndurile catolicismului s-au născut multe asemenea mişcări, care funcţionează ca grupuri de presiune, cerînd dreptate socială. În America Latină abundă grupurile locale catolice pentru drepturile omului şi, în cîteva cazuri, ierarhii bisericii catolice au apărat prizonierii politici şi au condamnat regimurile pentru arestări şi torturări arbitrare. În faţa unor acţiuni comparabile de represiune ale statului, biserica ortodoxă greacă, bulgară, română, sîrbă şi rusă a rămas tăcută; nu a apărut nici un grup ortodox pentru drepturile omului. Bisericile ortodoxe nu se angajează nici în probleme sociale critice; nu există nici un document comparabil enciclicii Rerum Novarum, emisă de Papa Leon al XII-lea, la sfîrşitul secolului al XIX-lea, prin care erau apărate drepturile muncitorilor sau recentelor declaraţii ale episcopilor catolici americani asupra războiului nuclear sau economiei americane sau documentelor Medellin ale episcopilor latino-americani. Nu susţinem aici că Vaticanul a fost în fruntea luptei pentru drepturile omului — chiar dimpotrivă. În calitate de actori politici puternici, şi Vaticanul şi episcopii catolici au apărat regimuri autoritare şi guvernarea militară, incluzîndu-se aici şi rolul ambiguu al Vaticanului în perioada nazistă.²⁹ Cu toate acestea, doctrina catolică permite implicarea în lumea temporală, ducînd la pluralism în cadrul bisericii. în probleme sociale şi politice. Dimpotrivă. în Biserica Ortodoxă Greacă, activismul a fost restrîns la mişcări fundamentaliste propovăduind o mai mare adecvare a statului grec la preceptele ortodoxe.³⁰ Declaraţiile bisericeşti emanînd de la Patriarhat sînt în mare măsură recomandări predicînd credincioşilor să se ferească de păcat şi să lupte pentru mântuire.

Susţinerea acordată de Biserica Ortodoxă Greacă juntei militare (1967—1974), care a răsturnat un regim semi-democrat într-o ţară necomunistă, este un exemplu dramatic al felului în care ortodoxia îşi înţelege rolul: lipsa de preocupări pentru drepturile omului, recunoaşterea guvernării autoritare şi primatul menţinerii sale şi a propriilor privilegii. După cum se ştie, cu excepţia cîtorva dizidenţi, biserica şi-a dat binecuvîntarea guvernului militar al lui Papadopoulos, un regim în care se practica arestul arbitrar şi tortura. Dimpotrivă, prezenţa ubicuă a preoţilor şi a episcopilor în funcţii de stat şi private a devenit şi mai evidentă. Motto-ul lui Papadopoulos, „Grecia creştinilor greci” conţinea de fapt esenţa „grecismului”: conjuncţia ethnos-ului cu religia. Într-un interviu acordat la cîţiva ani după ce junta s-a prăbuşit, un episcop ortodox apăra poziţia bisericii susţinînd că supravieţuirea Ekklisia-ei a fost şi rămîne de maximă importanţă; vieţile indivizilor sînt mai puţin importante. Această lipsă de preocupare pentru viaţă vorbeşte clar despre primatul spiritualului, în timp ce viaţa, supravieţuirea fizică a indivizilor are o importanţă secundară. Un punct de vedere similar era cel al oficialilor şi funcţionarilor juniei, anume că supravieţuirea statului prima, deasupra şi dincolo de principiile democratice ale drepturilor omului.

Deşi într-un cadru ideologic şi de structură diferit, poziţia Bisericii Ortodoxe Ruse este aceeaşi. În timpul guvernării comuniste în Uniunea Sovietică, primul ţel al Bisericii Ortodoxe Ruse, misiunea ei, după cum era văzută, a fost supravieţuirea Ekklisia-ei şi nu apărarea şi protejarea credincioşilor sau propovăduirea drepturilor individuale. Iar Biserica Ortodoxă Rusă s-a împăcat cu regimul comunist, exact aşa cum Biserica Ortodoxă Greacă a făcut-o cu guvernarea militară.^*

5. Concluzii

Din analiza de mai sus rezultă, inexorabil, concluzia că drepturile individuale ale omului nu pot fi deduse din teologia ortodoxă. Întregul complex de drepturi

^*N. red. Simbioza binecunoscută dintre Biserica Ortodoxă Română şi regimul dictato- rial al lui N. Ceauşescu nu face decît să confirme ipoteza autoarei.

civile şi politice — libertatea religiei, libertatea cuvîntului şi a presei, libertatea de asociere şi dreapta judecată, printre altele — nu îşi au rădăcinile în ortodoxie; ele izvorăsc dintr-o concepţie asupra lumii cu totul diferită. Poate va apărea un teolog ortodox remarcabil care, fie reîntorcîndu-se la creştinismul timpuriu de dinaintea cristalizării dogmei ortodoxe sau, printr-o „reformă” a ortodoxiei, va fi în stare să revitalizeze gîndirea ortodoxă într-un mod relevant pentru realităţile contemporane. O asemenea transformare este imperios necesară, dacă Grecia, Balcanii şi Rusia aspiră să fie europene.

Din păcate, gîndirea ortodoxă de astăzi a rămas îngheţată în trecut; adevărurile eterne şi autenticitatea nu vin de la Isus Cristos, ci de la apostoli, discipoli şi interpreţi, culminînd cu dogma ortodoxă a secolului XI — istoria secolelor următoare e epifenomen. Dacă facem abstracţie de puternicul impact de fragmentare al naţionalismului, ortodoxia a rămas rigidă şi refractară la procese transformatoare. A fost şi rămîne anti-modernă³¹, dar în acelaşi timp legătura sa cu naţionalismul a întărit respingerea pluralismului şi a individualismului. În anii ’70, Biserica Ortodoxă Greacă s-a opus intrării Greciei în Uniunea Europeană, motivînd că integrarea în Occident îi va eroda unicitatea. În 1983, sinodul Bisericii Ortodoxe Greceşti a emis o enciclică în care exista o listă a tuturor religiilor eretice şi prin care episcopii locali erau atenţionaţi să întreţină o strictă supraveghere, pentru a contracara activităţile acestora.³² La fel, în 1992, Biserica Ortodoxă Rusă ataca alte religii şi îşi propunea ca sarcină să păstreze neatins sufletul ortodox rus.³³

Din logica cosmologiei ortodoxe rezultă că ea nu poate servi ca o călăuză plină de înţeles şi relevanţă pentru viaţa contemporană europeană, şi nici pentru problemele ei. Ea vorbeşte doar acelora pentru care spiritualitatea rămîne esenţa vieţii. Dar pentru mulţi ortodocşi, aceasta nu oferă nici un fel de călăuzire în viaţa de zi cu zi, ca membru al societăţii, excepţie făcînd poate nivelul moral personal. De-aici fenomenul contradictoriu al participării la liturghia bisericii, pe de o parte, şi vieţile trăite con- form valorilor şi comportamentului secular, pe de altă parte. Societatea de consum, fuga după bogăţie şi excesul caracterizează societatea greacă, iar acestea, şi nu valorile spirituale ortodoxe au devenit ţelurile fostelor state comuniste.

Deşi se poate demonstra că ortodoxia are puţină relevanţă în viaţa personală a individului, dacă nu ne referim la norma culturală şi respectarea rituală a sărbătorilor religioase, la nivel social ortodoxia are repercusiuni la scară largă. Relaţia bisericii cu statul, conjugată cu centrarea ortodoxiei pe naţionalitate, poate autentifica regimuri autoritariste şi, deci, poate avea un impact negativ asupra realizării practice a drepturilor individuale ale omului. Mai mult, raţiunea ideologică a neliniştii şi violenţei de astăzi, mai ales în Iugoslavia, este legătura dintre ortodoxie şi naţionalitate, care trece înaintea drepturilor individuale şi a pluralismului. Dacă este imposibil de prevăzut dezvoltarea viitoare a societăţilor ortodoxe, cum ar fi cea rusă, cele din balcani şi unele ţări est-europene, dilema pe care o trăieşte Grecia — o societate care face parte din Occident de la sfîrşitul celui de-al doilea război mondial şi care a fost influenţată de valorile occidentale — pe măsură ce încearcă să se definească pe sine ca europeană şi ca membră a Uniunii Europene (UE) poate aduce lumină şi în problemele pe care le vor avea, în plus, alte state ortodoxe care fac eforturi să facă parte din Europa.

După prăbuşirea guvernului militar, în 1974, în Grecia s-a format primul sistem cu adevărat democratic din epoca postbelică. Mai mult, Constituţia din 1975 garantează numeroase drepturi individuale. Grecia a devenit una din semnatarele Convenţiei Europene pentru Protecţia Drepturilor Omului şi a Libertăţilor Fundamentale, şi membră a Uniunii Europene. Cu toate acestea, în ciuda afirmaţiilor repetate ale Greciei că ar fi în Europa, există tensiuni şi contradicţii care emană din divergenţa ei faţă de valorile europene. Chiar dacă este ferm angajată în Europa, moştenirea istorică şi culturală „răsăriteană” a Greciei îngreuiază la extrem încorporarea şi asimilarea normelor fundamentale europene. Mulţi greci consideră UE a fi în primul rînd un suport economic — în termenii beneficiilor pe care le pot obţine din calitatea de membru —, dar rămîn opaci la implicaţii mult mai profunde şi de durată. UE va implica mai mult decît o uniune economică: o piaţă unică, bancă centrală şi monedă unică. Mai ales după Tratatul de la Maastricht sau revizuirea acestuia, integrarea va diminua şi mai mult suveranitatea statelor membre individuale.³⁴ Politica, nu numai cea economică, dar şi cea socială şi, cu timpul, relaţiile externe şi apărarea se vor muta din capitalele naţionale la Bruxelles. Fundamentală este şi presupunerea că, pe măsură ce integrarea va progresa, în timp ce diversitatea lingvistică şi culturală se va păstra, statele membre vor împărtăşi un complex minim de valori, izvorînd din moştenirea lor occidentală. Printre acestea nu se numără numai formele democratice, ci şi asumarea individualismului şi a drepturilor individuale ale omului. Concepţia organică a Greciei despre societate, reprezentată de statul-naţiune şi centralismul ortodoxiei fac acomodarea în Europa, în cel mai bun caz, dificilă. Rusia şi statele balcanice, fără tradiţie în guvernarea democratică, se vor confrunta cu obstacole poate insurmontabile în încercarea de a se „europeniza”.

Declinul suveranităţii în Europa este dureros pentru o ţară ca Grecia, în care ethnos-ul, religia şi statul constituie un tot organic.³⁵ Aserţiunea unicităţii şi a exclusivităţii nu se poate susţine pe măsură ce suveranitatea se diminuează şi o nouă identitate europeană, compusă din etnii diferite, se naşte treptat. Pentru ca Grecia să accepte psihologic şi cultural o identitate europeană, e nevoie de o transformare masivă a mentalităţii. „A fi grec” nu mai poate fi înţeles ca un tot integral, cu graniţe conceptuale şi psihologice de nepătruns. Printre transformările mentalităţii greceşti, în atitudini şi valori şi în structuri de stat, esenţiale pentru încorporarea Greciei în Europa sînt: acceptarea drepturilor omului ca înnăscute individului, înfiinţarea unui stat secular, separarea dintre biserică şi Stat, transformarea bisericii într-o chestiune personală şi reformularea identităţii greceşti. Grecia întîmpină deja probleme legale, fiind condamnată de Comisia Europeană a Drepturilor Omului şi de Curtea Europeană pentru violarea unei prevederi de bază a Convenţiei Europene a Drepturilor Omului, anume libertatea religiei şi. mai precis, libertatea de a provădui.³⁶ Deoarece, în Europa Occidentală, religia este o chestiune personală şi nu un element constitutiv al naţionalităţii sau etnicităţii, aşa cum este în Grecia, libertatea religioasă şi diversitatea nu ameninţă identitatea. În Balcani şi în Rusia este foarte probabil să se ivească tensiuni comparabile cu cele din Grecia, dar care vor fi mai acute în lumina mult mai puternicei lor moşteniri autoritariste şi a afirmării mult mai fanatice a etnicităţii lor.

În concluzie, pe măsură ce Grecia se integrează într-o Uniune Europeană în care drepturile individuale ale omului sînt fundamentale şi pe măsură ce Rusia, ţările Europei de Est şi Balcanii îşi proclamă adeziunea la europeizare în acelaşi timp cu glasurile stridente ale naţionalismului, ortodoxia va întîmpina presiuni şi obstacole crescînde. Dacă rămîne identificată cu naţionalităţile distincte şi dacă persistă în negarea unei vieţi temporale, ea va ajunge o forţă antidemocratică, reafirmînd autoritarismul. Ca ortodoxia să devină relevantă lumii europene contemporane, e nevoie de o reformă largă a parametrilor teologici ortodoxe. Aşa cum s-a transmis de-a lungul secolelor, ortodoxia estică vorbeşte drepturilor omului numai în termeni mistici şi spirituali — e nevoie să le vorbească însă ca unor indivizi cu drepturi egale, să se lepede de capcanele etnice şi să se elibereze de stat. Deşi religia poate echilibra balanţa dintre valorile materiale şi cele spirituale ale individului, ea trebuie de asemenea să recunoască „omul pe pămînt” şi să devină o apărătoare a drepturilor individuale ale omului şi a umanităţii personale în lumea temporală. □

Traducere de Alina Cadariu

NOTE

1.     Deşi există unele studii despre religie şi drepturile omului, nu există nici unul care să se ocupe de ortodoxia răsăriteană. Vezi Alan S. Rosenbaum, ed., The Philosophy of Human Rights, (Westport: Greenwood Press, 1980), partea a II-a; Leroy S. Rouner, ed., Human Rights and the World’s Religions (South Bend, University of Notre Dame Press, 1988). Acest volum include nu numai iudaismul, creştinismul şi islamul, dar şi hinduismul, budismul şi confucianismul. Nu include ortodoxia răsăriteană.

2.     Aceasta este întrucîtva o exagerare, deoarece, începînd cu secolul XVII, mai ales unii preoţi ortodocşi educaţi, se perfecţionau în Occident şi erau influenţaţi de protestantism şi, mai mult, chiar de catolicism. Vezi Timothy Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Eastern Orthodox Books, 1947), 5—17.

3.     George Florovsky, un teolog ortodox notabil, afirmă: „Creştinismul este o religie liturgică, iar biserica este, în primul rînd, o comunitate de slăvire.” Vezi Timothy Ware, The Orthodox Church, ed. rev. (New York, 1980), 271.

4.     Pentru dezbaterea legii naturale vezi Summa Theologica I—II, q. 94 a. 2—4, în Mary T. Clark, ed., An Aquinas Reader (Garden City, N. Y.: Image Books, 1972), 357—59. Raţiunea.ca atribut al omului impregnează filozofia lui D’Aquino. Vezi Dino Bigongiari, The Political Ideas of St. Thomas Aquinas (New York: Haffner, 1953).

5.      Steve Runciman, The Orthodox Churches and the Secular State (New Zealand: Oxford University Press, 1971), 18.

6.      De fapt, unul dintre cei mai înalţi funcţionari ai împăratului afirma: „Mai degrabă aş vedea turbanul musulman în mijlocul oraşului (Constantinopole), decît mitra latină.” Vezi George Ostrogorsky, History of the Byzantine State, trad. Joan Hussey, ed. rev., (Rutgers University Press, 1969), 568.

7.      Aşa cum afirmă Runciman: „În Occident, cînd vorbim despre biserică, numim de obicei o organizaţie ecleziastă. Pentru estic, biserica înseamnă întotdeauna întregul corp al credinţei.” Runciman, id. 5; 14

8.      John Meyendorff, Free Will (gnomi) in Saint Maximus the Confessor, in The Ecu- menical World of Orthodox Civilization: Russia and Orthodoxy, ed. Andrew Blane (The Hague: Mutton, 1974), 71—75.

9.      Pentru un discurs amănunţit asupra Muntelui Athos, a mănăstirilor, istoriei de la înfiinţare, în secolul X, teologie şi ritualuri, vezi Emanuel Amand de Mendieta, Mount Athos: The Garden of the Panaghia, trad. Michael R. Bruce (Amsterdam: 1972).

10.   „În secolul XX, acest vechi tabu bizantin, înfiinţat pentru a ţine peninsula monastică departe de păcat, a fost din nou legiferat. „ Ibid., 46.

11.   Runciman, id. 5, 18—19

12.   Pentru o critică furibundă a concepţiei catolice despre femei, vezi Uta Ranke— Heinemann, Eunuchs for the Kingdom of Heaven: Women, Sexuality and the Catholic Church, trad. Peter Heinegg (New York: Penguin Books, 1990).

13.   Eva Catafygotu Topping, Holy Mothers of Orthodoxy: Women of the Church (Min- neapolis: Light and Life, 1987).

14.   Aristoboulos Manessis, Syntagmatiko Dikaio — Atomikes Eleftheries (Legea constituţională — Libertăţile civile), vol. 1, Atena, 1978.

15.   Despre cezaropapism în timpul Bizanţului, vezi Aristeides Papadakis, The Historical Tradition of Church -State Relations Under Orthodoxy, în Eastern Christianity and Politics in the Twentieth Century, vol I, ed. Pedro Ramet (Duke University Press, 1988), 38—40. Autorul, oricum, pune sub semnul întrebării teza cezaropapismului, în care biserica era subordonată autorităţii politice, citînd exemple de opunere. Ibid., 40—43. Trebuie să evidenţiem, totuşi, faptul că opoziţia era limitată la chestiuni de doctrină, atunci cînd conducătorii politici ameninţau cu intruziunea în sfera bisericească.

16.   Halii Inalcik, The Ottoman Empire: The Classical Age (London, Weidenfeld and Nicholson, 1973).

17.   Vezi Theodore H. Papadopoullos, The History of Greek Church and People Under Turkish Domination, ed. a 2-a (Gower Publishing Co., 1990), 147—49. pe 4 aprilie 1821, Patriarhul din Constantinopole, împreună cu alţi clerici, a semnat o scrisoare de excomunicare a revoluţionarilor greci. Vezi Charles A. Frazee, The Orthodox Church and Independent Greece, 1821—1852 (Cambridge University Press, 1969), 28.

18.   Despre naţionalitate şi ortodoxie, vezi Pedro Ramet, Autocephaly and National Identity in Church–State Relations in eastern Christianity, în Eastern Christianity and Politics in the Twentieth Century, id. 15, 7—10.

19. Identificarea naţionalităţii cu religia este un fapt în toate statele ortodoxe. Vezi Alan Scarfe, The Romanian Orthodox Church, în ibid. 209 (afirmă că „ideea că a li român înseamnă a fi ortodox a supravieţuit în timp”). Raikin spune că „Biserica Ortodoxă Bulgară a fost întotdeauna o biserică naţionalistă, iar naţionalismul a fost întotdeauna unicul şi cel mai important factor care a influenţat relaţia sa cu statul bulgar.” Spas T. Raikin, The Bulgarian Orthodox Church, în ibid., 160.

20.   Pentru legătura dintre ortodoxie şi „grecism”, vezi Adamantia Pollis, Statul, Legea şi Drepturile Omului în Grecia Modernă, în Human Rights Quarterly 9 (1987): 609—11. Rădăcinile concepţiei organice despre societate, ca incluzînd religia şi naţiunea au apărut mai devreme în Rusia. Un factor care a contribuit la aceasta a fost apariţia ideii de „A Treia Romă”, odată cu prăbuşirea Constantinopolelui în faţa otomanilor şi autonomia timpurie a Bisericii Ortodoxe Ruse de Patriarhatul din Constantinopol. Vezi Runciman, id. 5, 46—51.

21.   Pentru o prezentare detailată a înfiinţării Bisericii autocefale a Greciei şi a rupturii cu Patriarhatul de la Constantinopole pînă la restabilirea relaţiilor, în 1850, vezi Frazee, id. 17.

22.   Aşa cum scrie Rosette Lamont, naţionalismul lui Soljeniţîn este unul spiritual, „el transcende graniţele, în mod paradoxal, fiind mai aproape de învăţăturile creştine. „ Rosette C. Lamont, Solzhenitsyn’s Nationalism în Alexandr Solzhenitsyn: Critical Essays and Docu- mentary Materials, eds. John B. Dunlop, Richard Haugh şi Alexis Klimoff (New York: Collier, 1975), 103, 109. Ea îl numeşte naţionalism mistic. Chiar în cea mai recentă carte a sa, Rus- sia: Reflections and Tentative Proposals (New York: Farrar, Straus & Giroux, 1991), Soljeniţîn accentuează cerinţele morale şi importanţa preponderentă a vieţii spirituale faţă de modernitate sau industrializare şi susţine că drepturile omului ar trebui limitate, în numele moralei.

23.   Despre aceste restricţii asupra exerciţiului libertăţii religioase, vezi Adamantia Pollis, Greek National Identity: Religious Minorities, Rights and European Norms, în Journal of Modern Greek Studies 10 (1992): 176—85.

24.   Ibid., 184

25.   Raikin, id. 19, 172—76, vorbeşte despre compromisul Bisericii Bulgare; deşi existau preoţi dizidenţi, sînt în creştere dovezile colaborării Bisericii Ruse cu regimul comunist. Un articol recent în Le Monde aduce dovezi ale cooperării preoţilor cu KGB-ul şi ale încercărilor Patriarhului Moscovei de a bloca cercetarea acestor acuzaţii. Comptes ei Mécomptes du Metropolitburo, Le Monde, 30 iulie 1992.

26.   Într-un articol recent, Henri Tinco cita cîţiva preoţi ortodocşi din Rusia, care apărau singularitatea naţiunii ruse, în care ortodoxia este înnăscută. Părintele Artemy Vladimirov afirma: „Noi nu sîntem cetăţeni ai lumii. Imitarea Occidentului ar fi începutul morţii noastre”, pe cînd unii preoţi în predicile lor vorbesc de „negri”, referindu-se la ne-ruşi: georgieni, armeni sau musulmani. Este uimitoare ideea exprimată, anume că a fi rus fără a fi ortodox înseamnă a fi lipsit de o parte din identitate, iar a fi rus şi catolic este un nonsens. Vezi Henri Tinco La Russie des batiouchkas, Le Monde, 30 iulie 1992.

27.   Runciman afirmă: „În Est [... ] deoarece Împăratul era un simbol al unităţii, o organizare monolit a bisericii, era mai puţin necesară.”, Runciman, id. 5, 15. Orice studiu al organizării bisericii ortodoxe pune în evidenţă descentralizarea acesteia. Vezi, de ex., Adrian Fortesque, The Orthodox Eastern Church (reissue, London, 1916), 338—60.

28.   Runciman, id. 5, 16-18.

29.   Pentru documentarea relaţiei cordiale a Papei Pius cu naziştii, vezi Saul Friedlander, Pius XII and the Third Reich: Documentation, trad. Charles Pullman (Octagon Books, retipărită în 1980). Prima oară cînd a comunicat cu Hitler, Papa a vorbit despre „marea noastră dorinţă pentru prosperitatea poporului german”, ibid., 10—11. Asupra tăcerii Papei în problema deportării evreilor, vezi ibid., cap. VIII.

30. În anii ’80, o mică mişcare fundamentalistă neo-ortodoxă a luat naştere în Grecia. Opunîndu-se europeizării Greciei şi statului modern, aceasta sprijinea revitalizarea spiritua- lismului teologiei ortodoxe greceşti autentice. Cel mai puternic filozof este Christos Giannaras. Vezi Christos Giannaras, Neo-Elliniki Taftotita (Identitatea greacă modernă), Atena, 1983.

31.                   Un studiu interesant al conflictului dintre ştiinţă şi Biserica Ortodoxă Greacă care are rădăcinile în credinţa bisericii că numai ea este în posesia adevărului se găseşte la Vasilios N. Makrides, Science and the Orthodox Church in 18th and Early 19th Century Greece: So- ciological Considerations, Balkan Studies 29 (1988).

32.                   Publicaţia bisericească Adevărul ecleziast din 1 octombrie, 1983.

33.                   V. nota 26

34.                   Chiar dacă evenimentele din 1992 neratificarea de către Danemarca şi criza monetară ar li putu arunca o umbră de îndoială asupra Tratatului de la Maastricht, fără îndoială că o Uniune reformată va supravieţui.

35.                   În contrast cu neo-ortodoxia greacă, poate apărea un conflict potenţial între ortodoxie ca religie ecumenică şi care transcende naţionalismele şi ortodoxie ca factor integrant unor anume naţionalităţi. Întîlnirea convocată a Patriarhul Ecumenic Vartolomeu din Constantinopole, în data de 13—15 martie 1992, întrunind toţi patriarhii şi episcopii bisericilor ortodoxe autonome şi autocefale, prima după Imperiul Bizantin, este un simptom al încercărilor de a transcende naţionalismul. Întîlnirea s-a precipitat datorită schimbărilor din Europa de Est şi din fosta Uniune Sovietică. Prima, dar nu singura lor preocupare a fost prozelitismul catolic (în special uniaţii) şi protestant fundamentalist în ţări „ortodoxe”.

36.                   Pollis, id. 23, 184.

*

Adamantia POLLIS este profesor la New School for Social Research din New York. Face parte din bordul editorial al revistei Human Rights Quarterly. A publicat o serie de articole referitoare la drepturile minorităţilor din Grecia.

Adamantia Pollis, Eastern Orthodoxy and Human Rights, apărut în Human Rights Quarterly, vol. 15, no. 2, p.339-356, mai 1993, republicat cu permisiunea The Johns Hopkins University Press.