Tentaţia intoleranţei

 

Masă rotundă organizată de Centrul Intercultural al Ligii Pro Europa în cadrul „Săptămînă Tolerantei”, Tîrgu-Mureş, 19 martie 1996

Au participat: Gabriel ANDREESCU, Magda CÂRNECI, Smaranda ENACHE, Rudolf HERBERT, Andor HORVÁTH, Claude KARNOOUH

Smaranda Enache: Europa secolului XX a fost leagănul unor ideologii cumplite — nazismul şi comunismul —, dar şi secolul unor evoluţii morale extraordinare care s-au cuantificat în formule de protecţie a drepturilor omului, a comunităţilor, pe care niciodată înainte în istorie umanitatea nu le-a realizat.

Odată cu revoluţiile din 1989 din Europa Centrală şi de Est, am nădăjduit, majoritatea dintre noi, că epoca acelor totalitarisme va dispărea, dar iată că naţionalismul agresiv, dublat de o logică, de o nostalgie a „ordinii”, a făcut să apară pe harta Europei o mulţime de puncte de conflict.

În acest context, mi se pare justificat să ne întrebăm dacă intoleranţa, violenţa şi confruntarea sînt fatalităţi, dacă împotriva acestora se poate „lupta”: cum se poate lupta, cu ce mijloace: dacă Europa, al cărei proiect de unificare se desăvîrşeşte sub ochii noştri, dar în acelaşi timp se şi fragilizează sub ochii noştri, va reuşi, în definitiv, să traverseze această epocă a „tentaţiei intoleranţei”: dacă România va reuşi să traverseze această epocă. Acestea ar putea fi cîteva din întrebările pe care am putea să ni le adresăm unii altora.

Magda Cârneci: Intoleranţa pare un concept foarte limpede, avem impresia că toată lumea ştie cam ce este, dar dacă încercăm să-l explicăm formal, vedem că lucrurile devin mult mai fluide, mai dificil de fixat. Bineînţeles că intoleranţa se poate defini cel mai uşor plecînd de la toleranţă, de la opusul ei. Vom descoperi, însă, că toleranţa este şi mai dificil de definit decît intoleranţa. Să încercăm totuşi să parcurgem un anumit traseu logic: să definim toleranţa aşa cum o găsim în dicţionare şi cum bunul simţ ne spune, ca o linie de conduită care lasă fiecăruia libertatea de a exprima opinii diferite de ale noastre şi de a trăi conform acestora. Dacă aceasta este toleranţa, intoleranţa ar fi opusul ei, o atitudine contrară acestei libertăţi a fiecăruia de a-şi trăi existenţa conform unor principii individuale. Ne putem întreba care sînt cauzele acestei boli, pentru că eu aş porni de la premiza că intoleranţa este o boală, aş numi-o chiar o maladie spirituală. Avansez această afirmaţie, pe care am să încerc să o argumentez în continuare. Dacă este o maladie spirituală, ea arc nişte cauze. Am încercat să găsesc cîteva dintre aceste cauze şi cea mai evidentă este că întrucît intoleranţa este opusul toleranţei, ca ar rezulta chiar din teama faţă de consecinţele toleranţei: toleranţa parc pentru mulţi dintre noi o atitudine care lasă loc haosului, dezordinii, ba chiar opusului toleranţei. O societate prea tolerantă poate tolera chiar pe cei intoleranţi, aşa după cum o societate democratică poate tolera chiar pe cei care se opun democraţiei, tocmai pentru că este democratică. Este ceea ce a fost numii paradoxul democraţiei sau paradoxul libertăţii. Ori. spiritele care intuiesc aceste posibile consecinţe ale unei toleranţe prea vag sau prea vast înţelese, pol apela atunci la opusul ei care este intoleranţa. O altă cauză posibilă, de asemenea, este prezumţia că toleranţa înseamnă de fapt o lipsă de criteriu moral, pentru că dacă tolerezi orice, îţi este de fapt indiferent ce c bine şi ce e rău, sau cel puţin eşti sceptic în privinţa putinţei de a descoperi ce e bine sau ce e rău, sau în cel mai bun caz eşti neutru, adopţi o atitudine neutralistă faţă de aceste lucruri. Ori, sigur că spiritele care doresc să trăiască conform unor criterii morale. îşi pot pune problema dacă în acest caz este bine să fii tolerant, dacă nu este mult mai util să adopţi o atitudine contrară, care pare să afişeze nişte criterii morale mai limpezi, evident tranşante. O altă cauză, urmînd consecinţele celor două amintite mai sus, ar putea fi determinată de situaţia în care toleranţa vine dintr-un fel de teamă de iraţional şi de haos. cum am spus mai înainte. Pentru că toleranţa nu poate căpăta o definiţie non-contradictoric, adică ca îşi conţine şi propria ci opoziţie, propria ei negaţie, această formă de logică este dificilă pentru multe spirite, chiar greu de suportat, lucru explicabil prin teama de a cădea în paradoxuri sau aporii ale toleranţei şi ale altor concepte morale. Există în acest caz tentaţia de a cădea în cealaltă extremă, prin adoptarea unei atitudini intolerante, care interzice pînă la urmă această dezbatere pe care toleranţa o presupune, această formă de autocontrol constant, continuu, în relaţiile cu ceilalţi. Pe scurt, cred că intoleranţa vine dintr-un fel de teamă sau de revoltă perenă a spiritului contra ideii de libertate şi de raţiune, de raţionalitate, adică a ideii că ceea ce este mai important pentru spiritul uman este o formă de responsabilitate faţă de acţiunea lui în plan social. Teama aceasta de toleranţă duce la opusurile ei care pot fi numite nu numai intoleranţă, dar şi dogmatism, autoritarism sau totalitarism şi care se manifestă în diverse forme de organizare umană: înregimentarea, de pildă, sau colectivismul, sau tribalismul, care de fapt exprimă finalmente, cred eu, nevoia oamenilor dea nu-şi asuma un anumit interes, o anumită responsabilitate fală de ci înşişi şi faţă de societate. De aceea cred că intoleranţa este în cele din urmă o boală spirituală, pentru că ea de fapt răspunde printr-o teamă unei carenţe, unei lipse. Cred că intoleranţa, care nu-i legată doar de naţionalism sau de diferenţele etnice sau politice, poate fi asociată cu diferenţele rasiale, cu diferenţele de educaţie, diferenţele de inteligenţă. Intoleranţa poate avea multiple faţete. Ca boală spirituală ea apare de cîte ori oamenii au impresia că o valoare vitală a lor este atinsă. Această valoare vitală este de fapt o valoare identitară. În momentul în care oamenii au impresia că o valoare care-i defineşte este în pericol, apare un fenomen de intoleranţă care poate avea diverse manifestări. Ce înseamnă o valoare identitară, o valoare care îi defineşte? Poate fi bineînţeles tribul, naţiunea din care faci parte, poate să fie clasa socială care te reprezintă, poate să fie partidul cu care votezi, poate să fie grupul cultural sau intelectual faţă de care simţi o pronunţată afinitate, ş.a.m.d. Deoarece se află în relaţie directă cu această criză, eu cred că intoleranţa poate fi definită ca o boală de creştere, care apare în momentul în care spiritul trebuie să depăşească o anumită condiţie, pe care o cunoaşte, pentru a ieşi într-un orizont mai larg: se manifestă atunci această teamă de pierdere a identităţii, care ia forma intoleranţei. De pildă, în momentul în care de la nivelul societăţii închise naţionale în care trăieşti, prin deschiderea graniţelor, ai de-a face cu restul lumii, apare teama de pierdere a identităţii naţionale în această pluralitate de identităţi naţionale care este de fapt lumea contemporană şi atunci apare dorinţa de a te retranşa într-o identitate deja cunoscută, care este cea moştenită, identitatea naţională. Acest fenomen se întîlneşte de cîte ori o ordine socială depăşeşte o anumită formă de închidere, optînd pentru o formă evoluată, superioară sau pentru o altă formă, o formă nouă. Este ceea ce Karl Popper numea teama de societatea deschisă sau ceea ce Hanna Arendt numea angoasa civilizaţiei şi ceea ce se întîmplă de fapt în general în societăţile care într-un mod brutal sau inevitabil ajung să intre în modernitate şi trebuie să-şi asume anumite responsabilităţi. Acest lucru se întîmplă, deci, şi la nivel individual şi la nivel colectiv. Dacă e aşa, atunci probabil că intoleranţa nu este doar o boală de creştere. S-ar putea totuşi să fie o boală perenă a spiritului, sau o „tentaţie”, aşa cum o sugerează tema acestei dezbateri, pentru că e o tentaţie de retranşare, în momentele de slăbiciune, sau de schimbare, într-o identitate dată, cunoscută, moştenită. Pentru că în general ne e foarte greu să ne asumăm propria identitate, sau o formă de conştiinţă lărgită, preferăm să aparţinem unui grup, unei colectivităţi, care să ne ajute să suportăm povara propriei noastre identităţi, povara propriei noastre responsabilităţi în această lume. Dacă astfel stau lucrurile, înseamnă că intoleranţa ne pîndeşte pe toţi şi că într-un moment sau altul al evoluţiei noastre, toţi avem puseuri de intoleranţă, fie că sînt faţă de vecinul nostru, fie că sînt faţă de partidul care este la putere sau faţă de partidul din opoziţie, fie că sînt faţă de minorităţile naţionale sau faţă de restul mare al lumii, care este prea divers pentru ca spiritul nostru să-l poată controla şi să-l poată asuma. Ceea ce încerc să vă propun, este să ne gîndim dacă nu cumva trebuie să ne asumăm ideea că intoleranţa este o tentaţie spirituală perenă, constantă şi că trebuie să fim atenţi la manifestările ei, nu numai la scările macroscopice, cum este naţionalismul, ci şi la scară individuală.

Gabriel Andreescu: Cred că Magda Cârneci a făcut abc-ul conceptual al discuţiei noastre şi cred că nici nu avem nevoie de a continua această prospectare conceptuală. Cred că acest subiect, oricît de interesant ar fi de discutat în abstract, face dialogul fructificabil cînd îl discuţi în concret — este vorba de toleranţa şi respectiv intoleranţa de care noi ne lovim zilnic. Din acest punct de vedere eu cred că în societatea românească există cel puţin trei teme majore care au creat discursuri despre toleranţă, respectiv intoleranţă, şi că poate aceste trei teme majore ar fi punctul de pornire al dialogului nostru. Care sînt cele trei genuri de subiecte interesante din punct de vedere al tematicii toleranţei şi intoleranţei pe care omul de pe stradă, cum se spune, omul de cultură, omul politic, le-a întîmpinat în aceşti ani? O astfel de tematică ar fi evident judecata istorică. Deja de prin 1990 a apărut o lungă discuţie, absolut firească la început, în legătură cu responsabilitatea intelectualilor, de exemplu, faţă de tot ceea ce s-a întîmplat în perioada comunistă. Nu mă gîndesc aici la responsabilitatea torţionarilor sau a politrucilor, care era evidentă, ci mă refer la chestiunile cu adevărat interesante, deci responsabilitatea unui Sadoveanu, a unui George Călinescu, a unui Tudor Vianu, responsabilitatea lor morală în raport cu destinul lor, cu compromisul pe care l-au făcut în perioada stalinistă. Imediat după aceasta, s-a dezvoltat o discuţie paralelă privind responsabilitatea unui Constantin Noica, a unui Mircea Eliade, sau Emil Cioran, pentru perioada lor de simpatie legionară. În special Revista „22” care a şi lansat aceste discuţii, a oferit pagini privind problematica compromisului legionar al marilor noastre figuri istorice, culturale, respectiv problematica colaboratorilor de marcă. Putem vorbi aici de un gen de judecată care poate fi considerat în termeni de toleranţă sau intoleranţă: există discursul radical al celor care condamnă orice compromis pe care l-au făcut Cioran, Noica sau Eliade cu legionarismul. Există cîteva cărţi în sensul acesta, nu ştiu dacă ultima carte interesantă este cartea a lui Leon Volovici, dar în orice caz poate este cartea cea mai pregnantă apărută la noi pe această chestiune şi este o carte radicală, o carte care spune că, oricare ar fi fost amplitudinea culturală, amplitudinea istorică a omului Eliade, a omului Cioran, compromisul lor este inacceptabil. „Oricare” înseamnă indiferent de context. Oricare, indiferent de importanţa participării lor la istoria culturii române şi, în aceste cazuri, la istoria culturii universale. Există pe de altă parte mulţimea oamenilor de cultură, dintre care i-aş numi pe Liiceanu de exemplu, pe Pleşu, care au promovat aceste valori şi au încercat să identifice relativismul judecăţilor noastre pentru o perioadă pe care nici nu o cunoaştem foarte bine şi pentru care oricum avem nevoie de instrumente de morală mult mai fine decît cele utilizate în mod obişnuit în acest discurs radical. Acelaşi lucru privind cazurile Sadoveanu, George Călinescu, Vianu. În special în Revista „22”, de exemplu, au fost luări de poziţii, cum sînt ale Monicăi Lovinescu, Virgil Ierunca, foarte critice în raport cu compromisul acestor intelectuali. Pe de altă parte, amintesc, Nicolae Manolescu — şi un întreg grup — a susţinut că acest compromis a fost fundamental pentru menţinerea culturii române, pentru crearea unui fundal pe care cultura nu numai să continue, ci să se afirme după aceea în anii ’60–’70. Amintesc exemplul şi intervenţia lui Horia Patapievici care şi el mergea pe un enunţ radical: orice compromis a fost inacceptabil, orice compromis a fost fatal pentru devenirea noastră. M-am referit la judecata istorică a legionarismului şi comunismului ca subiecte interesante pentru a evalua gradul de toleranţă, respectiv intoleranţă cu care noi abordăm cazul unei personalităţi sau al alteia. Un subiect din nefericire extrem de bogat pentru discuţia noastră este problematica naţională, înţeleg prin asta problematica naţională la nivelul vieţii societăţii româneşti, care cuprinde ca subteme raportul nostru cu idea de naţiune — naţiunea în sens civic, naţiunea în sens etnic — şi, în mod particular, raporturile noastre cu minorităţile. Aceste probleme s-au ridicat mai ales în cazurile relaţiilor dintre majoritate şi minoritatea maghiară. între majoritate, celelalte minorităţi şi romi. În sfîrşit, o a treia temă, care mi se pare că pune poate ceva mai difuz, dar la fel de real, problema perspectivei toleranţei sau intoleranţei pe care noi o aplicăm lumii, e cazul viziunii pe care o avem asupra locului României în lume: raporturile României cu Ungaria, raporturile României cu Republica Moldova, cu Ucraina, cu Europa instituţionalizată şi nu în ultimul rînd, aş spune, cu Federaţia Rusă au determinat în fiecare dintre noi, judecăţi care s-au dovedit a fi mai mult sau mai puţin tolerante, mai mult sau mai puţin intolerante faţă de istoria relaţiilor cu aceste popoare şi ţări, mai mult sau mai puţin intolerante în raport cu interesele acestor state, în raport cu propriile noastre interese.

Rudolf Herbert: Eu aş dori să mă refer la un aspect anume al intoleranţei — de fapt la un mecanism — şi o să încerc să fac legătura nu doar cu spaţiul românesc, ci şi cu spaţiul german, cu numele şi cu personalitatea unui scriitor care a dat şi denumirea fundaţiei din partea căreia vin. Nu ştiu dacă ar fi acceptat, ţinînd cont şi de faptul că el în acest an ar fi împlinit vîrsta de 79 de ani, dar mie personal îmi place să-mi imaginez că l-am fi invitat pe scriitorul german Heinrich Böll la această Săptămînă a Toleranţei. Dar Böll din păcate nu mai trăieşte, aşa că vă cer permisiunea să vă relatez pe scurt un capitol din viaţa lui, care mi se pare semnificativ pentru tema propusă aici, la Tîrgu-Mureş. La sfîrşitul anilor „60, cînd mişcarea studenţească atinsese punctul ci culminant, şi asta nu numai în Germania, Guvernul Federal, nemaifiind confruntat pînă atunci cu asemenea probleme de politică internă, a încercat să readucă lucrurile, într-un fel, în vechea lor matcă, prin aşa-zisele legi ale „stării de urgenţă”. Böll la acea vreme era un scriitor deja foarte cunoscut şi prin repetatele luări de atitudine devenise şi o persoană publică. De exemplu, încă din anul 1956, semnase împreună cu Camus, cu Sartre, cu Picasso şi peste o sută de personalităţi, un protest legat de evenimentele din Ungaria şi adresat, bineînţeles, conducerii Uniunii Sovietice. Böll, de asemenea, polemizase cu Biserica Catolică, deşi sau tocmai pentru că el, catolic fiind şi considerîndu-se un credincios, n-a fost dispus să treacă cu vederea discordanţale dintre creştinismul afişai şi adevăratele lui valori. Totodată, Böll participase ca martor fără voie la invazia Cehoslovaciei în 1968. Deci la începutul anului 1972, dintr-o persoană publică controversată mai ales în segmentele conservatoare ale societăţii, dar oricum respectată. Böll a devenit destul de brusc ţinta unor atacuri care au depăşii destul de mult limitele unei polemici. El a fost acuzat de ziarele conservatoare şi cele de bulevard că ar fi părintele spiritual al mişcării de extremă stîngă RAF (Rote Armee Fraktion) şi nici televiziunea nu s-a sfiit atunci să-l apostrofeze drept aşa-zis simpatizant al acestei grupări. Ce se întîmplase? Böll, în baza principiului prezumţiei de nevinovăţie, se exprimase împotriva condamnării şi învinuirii publice a extremiştilor, cărora presa de bulevard le pusese în cîrcă omoruri şi jafuri. Retrospectiv — şi nu numai datorită faptului că terorismul face parte aproape din cotidianul lumii de astăzi — încordarea în care Germania se afla în anii ’70 pare pur şi simplu absurdă. De ce? Un grup de şase oameni declaraseră război instituţiilor statului, care la rîndul lui se comporta ca şi cînd ar fi fost în stare de asediu. Imaginaţi-vă casa scriitorului Heinrich Böll în anul 1972, şi asta doar la cîteva săptămîni după ce el va fi devenit laureat al premiului Nobel pentru literatură, deci această casă înconjurată de poliţişti înarmaţi pînă în dinţi, iar încăperile în care împreună cu familia lui trăia şi lucra, percheziţionate. Răspunsul la întrebarea „Cum s-a putut ajunge la asemenea tensiuni care la acea vreme au produs o scindare în societatea germană”? nu-l găsim doar în circumstanţele istorice, deci nu-l putem pune doar în seama aşa-zisului „război rece”, cînd unele guverne occidentale, după cum bine ştiţi, aveau tendinţa să reacţioneze dur atunci cînd stînga politică încălca regulile jocului. Chiar dacă gruparea teroristă RAF a făcut uz de arme, raportul de forţe faţă de întreg aparatul poliţienesc şi de securitate era ridicol. Cu toate acestea, o bună parte din populaţia Germaniei considera că instituţiile statului se aflau în pericol. Cred că una din cheile pentru înţelegerea acestui conflict este noţiunea de Feindbild, adică imaginea duşmanului, sau mai precis a presupusului duşman. Ea nu exclude de fapt realitatea unui adversar, dar mai importantă decît existenţa lui mi se pare imaginea pe care ne-o facem despre acest adversar, sau mai degrabă imaginea care ne este sugerată. Simplificînd cele petrecute în Germania în anii ’70 putem afirma că pe de o parte exista imaginea unui terorism extrem de brutal şi de periculos care justifica în aparenţă măsurile drastice de siguranţă, iar de cealaltă parte a frontului, persista imaginea unui stat şi a unui sistem autoritar şi represiv, care tot în aparenţă justifica uzul de forţă în vederea unor schimbări. Înainte de a trece la o descriere succintă a imaginii duşmanului, este lesne de constatat că ca există şi funcţionează cu un succes, aş spune, deprimant. Ţin să aduc aminte aici, printre altele, imaginea unui imperialism deosebit de agresiv, imagine care ne-a fost sugerată decenii întregi, în timp ce în Occident exista imaginea aşa-zisului „Pericol Roşu”. Privit îndeaproape, desigur că ar fi loc aici de cîteva precizări. Dar nu am nici o îndoială că în Rusia, pentru a mă referi de exemplu la războiul din Cecenia, există imaginea cecenilor mafioţi şi terorişti, care numai cu armata pot fi opriţi în tentativa lor de a cuceri Moscova. Şi cum ar fi fost posibile crimele din fosta Iugoslavie dacă n-ar fi existat imaginea sîrbului ucigaş, a croatului fascist, sau a bosniacului învinuit că ar dori să instaureze statul islamic fundamentalist? Nu este vorba aici doar de idei preconcepute sau de prejudecăţi. Putem delimita mai bine ideea de prejudecată de cea a imaginii duşmanului constatînd că prima cuprinde de obicei o caracterizare foarte sumară, simplistă, fiind în aparenţă o evaluare sintetică, în timp ce a doua cuprinde mai multe elemente, obiectul ei fiind mai amplu descris şi cu oarecare complexitate. Dacă putem compara prejudecata mai degrabă, hai să spunem, cu o pată neagră a conştiinţei, imaginea duşmanului implică şi ideea unui pericol social sau politic, ceea ce face apel la sentimentele de frică şi nesiguranţă, sugerînd în acelaşi timp nevoia unei strategii de apărare. Iar dacă efectele unei prejudecăţi rămîn totuşi destul de limitate, ea fiind pasivă în esenţa ei, imaginea duşmanului are conotaţii ofensive. Ea produce, consider eu, o regrupare a intereselor unei societăţi şi creează tabere adverse, fronturi. Şi pentru a face o ultimă precizare în legătură cu cele două noţiuni, vreau să spun că provenienţa unei prejudecăţi este de multe ori neclară, ea devenind între timp un tipar sau o stereotipie. Imaginea duşmanului, însă, nu are şanse de supravieţuire dacă nu este continuu alimentată. Întreţinerea ei nu este posibilă fără participarea unor forţe politice în viziunea cărora uzul de forţă este calea de rezolvare a problemelor şi această alimentare nu se poate face decît cu concursul mediilor de informare care o susţin şi o amplifică. Pusă în circulaţie, această imagine modifică atitudinea opiniei publice, schimbînd pînă şi codul comportamental la nivelul individului. Ea de fapt marchează trecerea de la un climat al toleranţei şi al încrederii, necesar raporturilor interindividuale şi intercomunitare, la intoleranţă şi neîncredere. Pe un plan mai profund imaginea duşmanului alterează sau chiar distruge ceea ce am putea numi dimensiunea umană sau umanitatea. Am dorit să insist asupra imaginii duşmanului deoarece noţiunea cuprinde, cum spuneam, un mecanism care poate face parte şi dintr-o ideologie. Privind cu atenţie o să constatăm că în majoritatea confruntărilor violente, fie că este vorba de un război civil, de unul interstatal sau de conflicte etnice, imaginea duşmanului, întreţinută artificial, serveşte drept pretext pentru un demers al cărui scop este stăpînirea sau anihilarea celuilalt. Cum ar fi altfel posibile — aş dori să dau un ultim exemplu şi să recunosc, în acelaşi timp, retorica întrebării —, acţiunile militare asupra kurzilor din Turcia, un stat considerat democratic? Desigur că se pot discuta şi alte aspecte, cum ar fi modul şi cauzele pentru care imaginea duşmanului se instalează în conştiinţa opiniei publice. Cert e însă că aceste imagini sînt o expresie a intoleranţei şi că este în responsabilitatea noastră să atragem atenţia asupra existenţei lor şi să le spunem autorilor pe nume. Şi bineînţeles că numai în măsura în care supunem termenii în care gîndim unei foarte severe verificări, vom reuşi să restabilim raporturile, atît cele dintre indivizi, cît şi cele dintre individ şi societate.

Andor Horváth: Într-un oraş în care acum şase ani intoleranţa a fost dusă pînă la capăt, pînă la violenţa cea mai brutală, avem obligaţia morală de a ne pune întrebări. Care este sursa ei? Prin ce mecanisme ajunge ea să acţioneze prin oameni? Ce mijloace ne stau la dispoziţie pentru a o elimina din viaţa noastră? Momentul acela tragic din viaţa noastră nu s-a mai repetat din fericire niciodată la Tîrgu- Mureş. Cum locuitorii oraşului sînt aceiaşi, componenţa etnică a populaţiei şi datele principale ale relaţiilor din cele două etnii au rămas şi ele practic neschimbate, apare foarte plauzibilă ipoteza că sursa acelui conflict nu se afla propriu-zis în oameni, în localnici, chiar dacă între aceştia existau anumite tensiuni. Ipoteza ne duce aşadar la politică, la momentul acela tulbure, post-decembrist, de organizare şi de consolidare a noii puteri. De ce are însă nevoie puterea de intoleranţă? De ce o societate care tocmai cunoaşte euforia libertăţii poate fi dirijată către acţiuni ale violenţei extreme? La aceste întrebări se pot avansa răspunsuri ce privesc stricto sensu organismele puterii, dinamica grupurilor sociale şi a centrelor de interese în perioada imediat următoare prăbuşirii regimului comunist. S-a decis atunci — de fapt, în primele şase luni ale anului 1990 — strategia exercitării puterii, precum şi actorii principali ai acesteia. În această perspectivă, cele petrecute la Tîrgu-Mureş ne apar ca un episod semnificativ al acestei strategii şi istoricii vor descifra cu siguranţă în logica evenimentelor elementele constitu- tive ale cristalizării noii puteri politice. Intoleranţa ne apare, prin esenţa ei, ca parte componentă a mecanismului de reglaj al libertăţii umane. Ea este o poziţie teoretică şi comportamentală categorică, de interdicţie a transgresării frontierelor admise, centrată cel mai adesea pe o ideologie defensivă, de salvgardare a valorilor sacre ori consacrate, manifestînd întotdeauna un spirit militant şi ofensiv, introducînd în cultură un puternic element conflictual. Prin aceste elemente, intoleranţa aparţine sistemului instituţional al lumii tradiţionale. Odată cu contestarea sacrului şi a valorilor transcendente, lumea modernă respinge intoleranţa şi lărgeşte considerabil frontierele libertăţii umane. În mod paradoxal însă, tocmai secolul XX a produs exacerbări înfricoşătoare ale intoleranţei rasiale, religioase, politice. Ele dovedesc, în opinia mea, acea criză profundă a modernităţii, care a preschimbat sentimentul tradiţional al siguranţei în nesiguranţă, reperele solide în relativitatea lor, generînd o stare a conştiinţei moderne deschisă frustrărilor de tot felul şi prin urmare, manipulării instituţionalizate. Aş spune aşadar că intoleranţa modernă este mai puţin un fapt cultural decît cea tradiţională şi mai degrabă un fenomen politic. Intrată în latenţă în democraţiile occidentale care au reuşit să gestioneze mulţumitor o bogăţie considerabilă, dar gata să se reactiveze oricînd şi în aceste ţări, intoleranţa a rămas o virtualitate evidentă în ţările din Centrul şi Estul Europei, ca şi în alte părţi ale lumii, unde regimuri mai mult sau mai puţin democratice gestionează masa enormă a frustrărilor populaţiei. Conform celor spuse. în viziunea mea, orice confruntare serioasă cu intoleranţa trebuie să aibă în vedere în primul rînd cunoaşterea originii şi naturii frustrărilor, a mecanismelor de transmitere şi de menţinere a acestora. Este vorba deci de o regîndire şi o reaşezare a coordonatelor libertăţii, a însăşi condiţiei umane în societatea de astăzi. Acest efort presupune nu numai o privire critică, lucidă, asupra politicului şi instrumentarului său tehnologic, dar şi o examinare a funcţionării unor universuri de valori tradiţionale, cum ar fi istoria, naţiunea, religia. Dincolo de o indispensabilă evoluţie pozitivă a societăţii către mai multă bunăstare, îi revine culturii, în sensul cei mai larg al cuvîntului, să creeze o ofertă psihică şi comportamentală prin care, în ansamblu, oamenii, conştienţi de frustrările lor, pot fi capabili să regleze la minimum tentaţia intoleranţei.

Claude Karnoouh: În primul rînd aş dori să subliniez că nu pot înţelege foarte bine din punct de vedere abstract cum putem aborda toleranţa/intoleranţa. Există un fel de toleranţă pe care o trăim aici, dar nu numai aici, ci şi în ţara mea; care este pur şi simplu o demagogie.

S-a ridicat aici problema compromisului istoric, problema naţională, identitatea naţională. România europeană. România specifică şi, în plus, s-a ridicat problema intoleranţei statului faţă de individ, cu cazul lui Heinrich Böll. Acestea constituie o veche problemă, cunoscută încă de la Socrate! Nu este nouă pe continentul european. Şi s-a ridicai problema războiului. Aş dori să vă propun două exemple: unul referitor la război, altul la identitatea aşa-zis naţională.

În ceea ce priveşte războiul, eu mă mir foarte mult de faptul că astăzi este considerat neacceptabil ca acţiune umană. De cînd sînt oameni pe pămînt, războiul este o parte a vieţii lor sociale. Dar trebuie să punem întrebarea, dacă se putea şi altfel; să analizăm ce ni se pare intolerabil la intoleranţa războinică de astăzi. În modernitate s-a formulat, ca o teorie şi ca un sistem, mai cu seamă la Hegel, că războiul este politica cu alte mijloace; aceasta se vede foarte clar în fosta Iugoslavie. S-a schimbat ceva între războaiele clasice şi cele moderne — deosebirea a fost democratizarea maselor. Într-un război al populaţiei primitive, problemele sînt de ordin teritorial. Problema intoleranţei absolute, exprimată prin război ca factor de modernitate, se evidenţiază foarte precis de la începutul secolului al XVI-lea. cu războaiele religioase: pentru prima dată în Europa, masele s-au angajat pentru o idee, nu pentru a apăra o bucată de pămînt. Războaiele moderne ne-au adus în primul rînd la mobilizarea generală a tuturor oamenilor care se vor jertfi pentru o anumită idee: ideea de patrie. Mobilizarea generală nu afectează doar armata, dar atît societatea civilă, cît şi industria. Astfel putem să analizăm de unde porneşte intoleranţa modernă, radicală. De la idealuri exclusiviste, de clasă, de rasă, de religie. Inamicul pierde astfel înfăţişarea umană. Am fost soldat în Algeria şi în numele valorilor democratice ale Republicii am participat la un război colonial foarte dur. Francezii au pierdut 50.000 de soldaţi, iar algerienii un milion de oameni. Cifra pierderilor algerienilor este foarte apropiată de cifra pierderilor ruseşti în timpul celui de-al doilea război mondial. Şi asta pentru că nigerianul nu era considerat om, nu era bărbat sau femeie, ci era un mic şobolan — acesta era numele lor obişnuit — sau pepene — fiindcă numai unul din zece era bun. Acestea erau cuvintele folosite de propagandă.

Trebuie deci să ne gîndim la raporturile între democratizarea politică de masă a societăţii şi intoleranţa radicală. În Transilvania am întîlnit o frenezie: de a fi maghiar, sau de a fi român. Cînd aud pe cineva spunînd: „noi, ungurii sîntem mai civilizaţi” sau „noi, românii sîntem mai la locul nostru”, am dovada de rătăcire, de criză a identităţii persoanelor respective. În studiile mele, am cercetat mai mult problematica românilor decît cea a maghiarilor. Voi repeta aici cîte ceva din ceea ce am sens de mai multe ori, în mai multe feluri.

Românii se afirmă a fi un popor latin. Limba se consideră a fi dovada, chiar dacă franţuzismele au devenit dese doar în a doua jumătate a secolului al XIX-lea: mai înainte limba română era cam deosebită. Latini, dar se consideră şi ortodocşi. Pentru mine însă, ca francez, după cum a fost întotdeauna rostită de profesorii mei de istorie, latinitatea ar fi legată strîns de catolicism. Astfel latinitatea nu ar fi doar o opţiune lingvistică, dar şi religioasă. A fi latin, după părerea mea, este apartenenţa la o anumită cultură. Al doilea tip de stereotipii care reflectă o criză de identitate este afirmaţia: Bucureştiul e un mic Paris. Dar v-aţi gîndit vreodată să spuneţi că Parisul este un mare Bucureşti? Refuzul de a accepta ceea ce este e o problemă foarte interesantă. În micile declaraţii amintite, cred, se ascund probleme mari. Refuzi ce eşti, dorind să te faci mai european, mai occidental decît occidentalii. Astfel, pentru a afirma ce eşti, trebuie să dai o definiţie şi un şir de calităţi negative altora. De fapt, se creează un efect de oglindă: îmi trebuie un negativ ca să exist cu ca fiinţă: ca imaginea mea să fie pozitivă, am nevoie de imaginea negativă a altuia. Ε un fel psihoză, a stadiul de oglindă, comparabil cu situaţia reginei din Albă-ca-Zăpada, care se uită în oglindă, dar negativul îi spune mereu că nu este aşa cum vrea să fie. Şi avem o dovadă extraordinară: antisemitismul fără evrei. Există oameni, care au nevoie de un duşman. Acest lucru nu este specific doar în România, ci şi în celelalte ţări din Europa Centrală şi Occidentală. Aş putea să vă spun că naţionalismul francez este diferit de cel din România, căci este un naţionalism integrator. Mu are importanţă de ce origine eşti, ai un paşaport francez, eşti francez. Este un naţionalism pozitiv — nu spun că e bun, că e tolerant, dar este o altă variantă a naţionalismului. Acesta a fost alternativa Europei moderne. În conformitate cu aceste idei, Chateaubriand afirma că Franţa trebuie să aibă partea dreaptă a Rinului, nu pentru că acolo se vorbeşte franţuzeşte — nici în Alsacia nu se vorbeşte franţuzeşte —, ci fiindcă acolo este zona de securitate a Franţei în faţa agresorilor. Dacă acolo sînt sau nu francezi, nu contează. Această alternativă, cea a Apusul, îşi pierde treptat valabilitatea. Ce va urma? Este o întrebare la care nu pot răspunde.

Smaranda Enache: Una din pistele propuse este raportul dintre democra- tizarea de masă şi intoleranţa radicală. Desigur, au fost expuse aici puncte de vedere mai mult sau mai puţin optimiste asupra fatalităţii intoleranţei, a legăturii ei cu democraţia, care merită, la rîndul lor, o abordare concretă.

Magda Cârneci: Gabriel Andreescu, pentru că tot vorbeai de o exemplificare a lucrurilor teoretice pe care le aducem aici în discuţie, din punctul tău de vedere, Punctul 8 din Proclamaţia de la Timişoara este o demonstraţie de toleranţă sau de intoleranţă?

Gabriel Andreescu: Eu nu cred că orice situaţie trebuie discutată în termeni de toleranţă sau de intoleranţă. Problema este numai dacă sîntem efectiv într-o situaţie tolerantă sau intolerantă. În ce măsură este relevant să vorbeşti de toleranţă şi intoleranţă într-o asemenea situaţie? Cred că problema Punctului 8 de la Timişoara este esenţialmente o problemă morală. Totuşi, fundalul conceptului de toleranţă este moralitatea! Punctul 8 de la Timişoara şi-a pierdut complet din relevanţă după primele săptămîni sau după primele luni de la Revoluţie. Ea reflectă situaţia societăţii româneşti din acel moment, transformînd în politică acest punct, acest principiu al inaccesibilităţii foştilor comunişti cu înalte responsabilităţi dinaintea momentului 1989, la înalte funcţii după 1989.

Magda Cârneci: Eu cred că din perspectiva dumneavoastră Punctul 8 e o demonstraţie de toleranţă şi de aceea v-am pus întrebarea. Pentru că felul în care a fost formulat acest amendament este o dovadă de înţelepciune practică care presupune o anumită toleranţă. Pentru că acolo, de fapt, foştii activişti nu erau excluşi cu toţii, ci îndepărtaţi pentru o perioadă precisă de timp, cinci ani, şi în rest toate principiile democraţiei erau respectate. Ce înseamnă asta? De fapt există o moralitate clară în spatele acestui Punct 8, căci se ştie bine ce se are în vedere, un punct pe care toată lumea poate să-i accepte, dar în vederea căruia există mai multe căi, mai multe mijloace posibile. Ori, aici se manifestă toleranţa, felul în care gîndeşti aceste mijloace: unele sînt mai murdare şi altele sînt mai curate, unele sînt mai morale şi altele sînt mai imorale.

El nu excludea total şi definitiv pe foştii activişti din viaţa politică, ci pentru o perioadă de timp, în care trebuiau să se definească noile structuri democratice. În vederea unui bine ulterior care era democraţia, se avea în vedere o anumită construcţie care presupunea înlăturarea anumitor căi considerate rele.

Gabriel Andreescu: Acesta este paradoxul de după Revoluţie, ceea ce demonstrează Punctul 8 de la Timişoara este faptul că victimele nu şi-au urît atît de mult călăii, cît de tare şi-au urît călăii victimele, cum spunea Patapievici.

Smaranda Enache: À-propos de acest Punct 8 de la Timişoara aş vrea să adaug că în momentul în care a început dezbaterea în jurul lui şi cînd iniţiatorii s- au gîndit că ar fi bine să existe nişte adeziuni, în Liga noastră au fost foarte multe discuţii. Platforma Ligii consideră că nimeni nu poate fi culpabilizat colectiv, deci nimeni nu poate fi discriminat într-o categorie. Răspunderea este individuală, nu colectivă. La Timişoara, am fost destul de impopulară pentru că a trebuit să susţin — în ciuda faptului că eram tentată şi eu, ca toată lumea, să susţin Punctul 8 de la Timişoara care era foarte practic, chiar necesar pentru ca situaţia politică să fie uşurată pentru o perioadă scurtă —, trebuia să susţin că Pro Europa e împotriva Punctului 8 de la Timişoara, pentru că el introduce o dimensiune foarte periculoasă în societate şi anume culpabilizarea colectivă. Or, din punctul nostru de vedere oamenii trebuie judecaţi individual, pentru faptele lor, şi nu în colectiv: marile drumuri către lagăre sînt pavate cu argumentele vinovăţiei colective. Sigur că este o mare dificultate, este o dilemă morală. Din punct de vedere practic şi politic şi noi susţineam că ar fi bine ca pentru o legislatură alegerile să se petreacă fără participarea celor care ocupaseră funcţii de partid. Punctul 8 ar fi fost igienic pentru societatea românească pe scurtă durată. Dar pe lungă durată?

Magda Cârneci: Cum stabileşti responsabilitatea individuală în lipsa unui principiu?

Smaranda Enache: Principiul este justiţia: într-un stat de drept există o justiţie la care mă pot adresa cu plîngeri împotriva cutărui sau cutărui individ care a fost călău, torţionar ş.a.m.d., iar acestuia îi vor fi anulate parte din drepturile sale civile din cauza acestui lucru: lui, ca individ, şi pentru faptele lui. Dar cum să mă duc în faţa unui tribunal cu o vinovăţie colectivă?

Magda Cârneci: Înţeleg, dar vreau să revin la ideea mea că Punctul 8 stipula un principiu şi nu o vinovăţie colectivă, pentru că articolul respectiv stipula că „numai activiştii de la un anumit nivel în sus de responsabilitate...”, ceea ce se putea aplica în mod individual.

Smaranda Enache: Şi dacă un singur individ de la un asemena eşalon ar fi fost nevinovat şi corespundea acelui şablon, tot acest principiu nu ar fi fost de fapt inuman şi imoral?

Magda Cârneci: Nu ar fi fost, pentru că nu se referea la tăierea capului sau la deposedarea de drepturi civile sau politice, se referea de fapt numai la participarea la puterea politică. Nu afecta cu nimic integritatea.

Smaranda Enache: Dreptul politic este un drept garantat, un drept funda- mental de a participa. Iată o dezbatere posibilă: este moral sau nu să introducem asemenea lucruri, să ne referim la categorii, la colectivităţi vinovate? Nu ştiu cum s-a întîmplat în Germania de după război acest lucru, adică dacă a existat o vinovăţie colectivă, o excludere prin lege sau nu. Dar în Franţa?

Claude Karnoouh: Nu colectivă.

Magda Cârneci: Procesele de la Nürnberg s-au bazat de fapt pe această problematică.

Claude Karnoouh: Inculpaţii au fost acuzaţi individual la procesul de la Nürnberg. Este o acuzare individuală, dar n-ar fi fost individuală dacă ar fi fost să găsim o vinovăţie pentru toţi membrii statului. Dezbaterea ar putea fi extraordinară, este o dezbatere greacă şi aţi luat un drum total moral: moral individul este responsabil pentru ceea ce face el însuşi.

Magda Cârneci : Fenomenul disidenţei este un fapt care ţine de toleranţă sau de intoleranţă? Întrebarea pare aparent îndreptăţită pentru că disidenţa este valorizată pozitiv, dar în acelaşi timp reprezintă un gest de intoleranţă faţă de un regim politic. Cum judeci un asemenea fenomen? Cred că aici ar trebui adusă în discuţie următoarea întrebare: oare există o intoleranţă care este pozitivă, care este benefică? Şi aici sînt obligată să răspund că există: este intoleranţa la intoleranţă — singura intoleranţă acceptabilă este cea care se opune intoleranţei. Ori, ce face un disident? Un disident este intolerant faţă de un regim intolerant. Deci disidentul se opune regimului comunist, cum a fost în cazul nostru, pentru că regimul comunist a fost un regim intolerant. Intolerant şi pentru că era fanatic şi totalitarist, pentru că era intolerabil din punct de vedere uman şi din alte puncte de vedere.

O altă chestiune ridicată aici este frica de asumare a propriei identităţi. Desigur, era vorba şi de identitatea personală şi de identitatea colectivă, dacă vreţi, sau de identitatea naţională, pentru că identitatea se constituie la diverse nivele: la nivel personal, individual, la nivelul unui grup social şi la nivelul unei naţiuni. Cînd spuneam că ne este frică să ne asumăm identitatea eram în concordanţă cu ceea ce spunea şi dl. Rudolf Herbert cînd afirma că pentru a-ţi identifica în general identitatea, mecanismul cel mai facil este acela de a construi un duşman, o imagine negativă a unei alterităţi, a unui altcineva, a diferenţei, a celuilalt. Aceasta dovedeşte că de fapt ne este frică să ne asumăm propria identitate ca atare, în ceea ce este ca, cît este şi cum este. Şi pentru că nu ne-o putem asuma în sine, încercăm să ne-o asumăm prin raportare la altcineva, de obicei printr-un fel de raport de excludere. Acest fenomen se pune la toate nivelurile — şi la nivel individual şi la nivel colectiv. Să vă mai dau un exemplu: cînd ieşi din adolescenţă şi intri în prima tinereţe se întîmplă un proces de creştere, să-i spunem evoluţie: începi să-ţi dezvolţi propria personalitate, să-ţi dezvolţi conştiinţa. Ei bine, la această vîrstă se întîlnesc cel mai adesea fenomenele de intoleranţă care se manifestă, de pildă, în înregimentare, dorinţa de a fi într-un grup, într-un partid, într-o societate radicală. De ce? Pentru că omul tînăr este speriat de ieşirea din familia care îi asigură o anumită identitate confuză, dar protectoare şi el trebuie să-şi asume acum identitatea lui socială individualizată. In momentul acesta apar temerile care se referă de fapt la asumarea propriei identităţi şi imediat căutăm să ne înregistrăm într-o formulă colectivă, într-un grup, de un fel sau altul.

Smaranda Enache: Cred că dl. Herbert se refera la faptul că statul însuşi ajunge să fie purtătorul intoleranţei, folosind armata împotriva unei populaţii care este diferită. Există foarte multe gesturi de intoleranţă, unele menţionate de dl. Herbert îl aveau ca autor pe statul autoritar german, din anii '70. dar acest număr de intoleranţe oficiale şi statale a scăzut, sau e pe cale să diminueze tot mai mult în Occident. Diferenţa este că în timp ce în Occident diminuează. în Europa Centrală şi de Est intoleranţa devine oficială, se oficializează. Un potenţial de intoleranţă individuală şi intracomunitară va exista întotdeauna, dar marele pericol vine, cum cineva spunea aici, cînd oameni încep să fie mobilizaţi în virtutea unei ideologii, cînd intoleranţa devine un mijloc de a mobiliza. Din acest punct de vedere sîntem tentaţi, deşi nu vedem nici un fel de perfecţiune şi desăvîrşire în Occident, să credem că unele din modalităţile practice prin care ei au reuşit să dezoficializeze intoleranţa ne-ar fi şi nouă utile. Aici nu este vorba că francezii sînt mai toleranţi decît românii sau ungurii decît românii, sau românii decît ungurii, ci că există administraţii tolerante şi administraţii intolerante. Aceasta este problema, după cum o văd eu.

Andor Horváth: Aş comenta cîteva gînduri expuse de dl. Claude Karnoouh şi comentate de dna Enache. În tabloul pe care l-a făcut dl. Karnoouh societăţii moderne şi locului enorm pe care îl rezervă intoleranţei, sigur că există un sistem ce se susţine cu argumente istorice foarte puternice. Cred însă ca şi dna Smaranda Enache, că paralel cu acest nivel s-a produs şi o creştere a nivelului de toleranţă la nivel individual, nu în ultimul rînd printr-un reglaj juridic, cultural, uman al noţiunii de violenţă, de libertate, de limite în general şi de obligaţii ale omului în relaţiile interumane, fie în sfera vieţii private, fie în raporturile sale cu diverse instituţii ale statului. Ca să dau un exemplu, la foarte mare distanţă, nu ştiu cîţi cunosc în ţara noastră că există o cartă a drepturilor animalelor care s-a adoptai acum vreo 15 ani şi care stipulează obligaţii ale oamenilor faţă de animale. Bineînţeles că într-o ţară în care mor oameni de foame, este pe de-o parte ridicol şi pe de altă parte indignant să pretinzi în locul apărării drepturilor omului apărarea drepturilor animalelor. Felul în care ideea de violenţă şi practica violenţei a scăzut în ţările occidentale este un proces istoric şi este bine să conştientizăm acest lucru pentru că altfel nu avem nici speranţa de a face aceşti paşi. Acum 15–20 de ani cînd am citit într-o revistă ideea că în Suedia s-a adoptat o lege prin care copilul poate să-l invite pe tatăl său în faţa tribunalului dacă aceasta îi dă o palmă, am rămas şi eu şocat, dar iată încă un exemplu prin care violenţa se reduce printr-un act juridic. Voiam să arăt aici că această paletă este foarte largă şi ca constituie un sistem în care individul de astăzi, din lumea occidentală, este condiţionat pentru un nivel minim de violenţă, un nivel maxim de toleranţă. Sigur că în condiţiile unui război sau în anumite ipostaze, el poate ieşi din această condiţionare şi deveni la fel de bine intolerant ca şi strămoşul lui de acum 1500 de ani. Însă, eu aş preveni asupra unui anumit fel de a vedea şi de a comenta fapte din Occident care ne ajung prin filtrul instrumentelor mass-media. Vreau să spun că felul în care uneori se formează ideea despre un Occident plin de încrîncenare şi de violenţă, este falsă. În realitate este tocmai contrariul, nici nu întîlneşti cazuri în care un om să se adreseze altui om în mod nepoliticos, jignitor, deci, ca să spun aşa, nivelul tensiunii individuale în raporturile umane este, cel puţin pentru un om care vine din Est, mult redus şi rămîi aproape şocat la acest contact. S-a pus întrebarea dacă chemarea la nesupunere civică poate fi considerată un semn de intoleranţă. Eu nu sînt un specialist în drept, poate mă ajută domnul Gabriel Andreescu dacă greşesc, dar după cîte ştiu eu o asemenea chemare nu s-a făcut în ţara noastră decît din partea unor lideri U.D.M.R. Eu cred că în condiţiile în care legea permite anumite gesturi de protest şi de împotrivire la anumite situaţii care nu convin unei comunităţi, în limitele defi- nite de lege, orice gest de nesupunere civică poate fi admis şi tolerat de societate fără nici un fel de problemă. Bineînţeles că în spatele acestei situaţii se ascunde de fapt problema relaţiei dintre majoritate şi minoritate, în ce măsură orice decizie reflectă ideea, în general admisă la noi, că majoritatea hotăreşte şi minoritatea se supune. Aceasta este vechea formulă comunistă, prin care partidele comuniste funcţionau, dar democraţiile au trecut de mult peste acest principiu. Deci în privinţa toleranţei şi a intoleranţei raporturile dintre majoritate şi minoritate trebuie să fie cu totul altele pentru că dacă ele nu se bazează decît pe acest principiu, înseamnă că orice fel de minoritate nu poate fi decît supusă voinţei majorităţii. Aici aş completa doar printr-o frază cele spuse de dl. Andreescu. Dînsul enumera trei teme sau direcţii ale intoleranţei în România de astăzi, eu aş completa lista — care sigur că nu este nici definitivă, nici exhaustivă — cu problema religioasă şi problema sexuală. Binenţeles că nu doresc să schimbăm dialogul de astăzi în altceva decît este el prin definiţie, dar în lumea modernă există — ca un fel de dilemă, bineînţeles — problema toleranţei în religie şi faţă de religie sau religii. Nu sînt specialist şi nu am decît semnale ale unor posibile manifestări de intoleranţă. La fel este şi cu problema sexuală, care cunoaşte în lumea modernă o abordare care poate să nu convină unora, dar este o regîndire a relaţiei dintre majoritate şi minoritate, dintre admis şi tolerat, pentru că nu tot ce este tolerat devine normă; toleranţa nu înseamnă că dacă o societate admite anumite norme ale alimentaţiei sau vieţii sexuale, le şi impune ca norme. Toleranţa se constituie ca un loc, ca un spaţiu în care se pot efectua mişcări care diferă, eventual, de ceea ce este caracteristic majoritar sau normativ pentru întreaga societate.

Gabriel Andreescu: Legea trebuie respectată, este principiul legalităţii care a fost adoptat, prin consens, din antichitate pînă în modernitate. Ei bine, există un corolar al acestei legi — legea nu numai că trebuie respectată, dar ea trebuie respectată în integralitatea ei, nu poţi să o aplici într-un caz şi să nu o aplici în altul. Nu e firesc să aplici cu stricteţe legea care incriminează pe părinţii maghiari pentru că nu îşi trimit copiii la şcoală şi să nu aplici legea în cazul gestului unui personaj politic cum este Funar de a pune plăci care sînt o incitare clară la ură etnică, pentru care noi avem articole de cod penal. Legea trebuie respectată, dar ea trebuie şi onorată, legea trebuie privită în ansamblul ei. Al doilea aspect ţine de dreptatea legii: legea trebuie respectată, dar ea trebuie să fie şi dreaptă — şi aici există o întreagă istorie a legislaţiei privind minorităţile după Revoluţie. Dincolo de detaliile privind interesele minorităţii maghiare de a promova legislaţia proprie prin care să obţină drepturile pe care nu le-a avut înainte, a existat următorul fenomen care este inacceptabil din punct de vedere a standardelor fireşti: prin Constituţia din 1991 şi prin Legea Învăţămîntului din 1995, standardele interioare ale Constituţiei din 1965 şi 1978 au fost coborîte, ceea ce repet, este absolut nefiresc. Ei bine, atunci cînd legea nu este dreaptă ce faci, cum reacţionezi? Dumneavoastră, pentru a avea o imagine a cadrului în care este pusă această întrebare, trebuie să reţineţi că la un fel de nesupunere civilă are dreptul chiar individul. Există acel principiu al apărării individuale. Deci într-o situaţie critică în care eşti atacat, ai dreptul să faci ceea ce în mod normal nu ai dreptul să faci, de exemplu să îţi loveşti atacatorul. Dar acest principiu are în lumea de astăzi o amploare mult mai mare şi trebuie să ştiţi că unele constituţii moderne, cum este Constituţia Spaniei, legiferează dreptul cetăţeanului şi dreptul grupurilor de cetăţeni de a se opune autorităţilor dacă acţiunea autorităţilor tinde spre instaurarea unei dictaturi, chiar dacă se folosesc instrumentele legii. În aceste constituţii, ca şi în documente internaţionale care se referă la restrîngeri inerente de drepturi şi libertăţi, se introduce o nouă sintagmă. Deci, atenţie, de fapt cetăţenilor li s-a recunoscut dreptul de a se opune unor acţiuni nedrepte, chiar dacă aceste acţiuni nedrepte folosesc legislaţia ca o formă perversă de utilizare a jocului democratic, a jocului legislativ, a voinţei majorităţii. Şi această legislaţie nu se opreşte numai aici. Spre exemplu, există cîteva situaţii excepţionale în care comunitatea internaţională acceptă unor comunităţi dreptul la secesiune. Aceasta se întîmplă cînd aceste comunităţi sînt supuse la opresiune, se află în pericolul de a fi anihilate, nu numai fizic, ci şi în integritatea lor. Deci răspunsul, după părerea mea, este următorul: ca o acţiune care se împotriveşte obligaţiilor constituţionale, nesupunerea civică este legitimă numai în cazuri excepţionale, nu poate fi un lucru curent. Aceste cazuri excepţi- onale corespund situaţiei în care legislaţia este utilizată într-un mod cu totul arbitrar şi fiind manipulată ca atare, poate să aibă ca obiectiv afectarea unor anumite valori, sau în situaţia în care legea este profund nedreaptă. O lege care este profund nedreaptă nu este acceptabilă şi există o întreagă teorie a dreptului care pleacă de la acest conflict dintre legislaţie şi morală, pentru că, cel puţin o parte din teoria dreptului are la bază dreptul natural, adică legea este ceea ce este drept, ceea ce face bine. O lege care nu corespunde acestui bine, nu este legitimă.

Smaranda Enache: Aş dori să închei subliniind că problema mare rămîne, în opinia mea, cum să dezoficializăm intoleranţa. În această ţară problema cea mai importantă nu este cea a micilor intoleranţe interindividuale şi poate nici chiar a acelei concurenţe care există între grupuri şi comunităţi, dacă ne gîndim la Transilvania. Există concurenţe sociale, de resurse, de respectabilitate, de trecut, de viitor care fac parte dintr-o fatalitate, bună sau rea. Nu este cazul să judecăm pentru că istoria nu este nici morală, nici imorală. Dar, dincolo de aceasta, există o oficializare a intoleranţei şi a terorii psihice, o creare conştientă a imaginii duşmanului pentru a întreţine în întreaga societate — şi majoritară şi minoritară — o stare de teroare psihică şi de frică. Cred că societatea civilă are menirea să se angajeze în activitatea de „imunizare” a societăţii pentru ca lucrurile care s- au întîmplat la Tîrgu-Mureş acum 6 ani să nu se mai repete, pentru ca noi, fiecare, să nu ajungem să fim victimele unei intoleranţe oficializate, sau mai rău, chiar complicii unei intoleranţe oficializate aşa cum s-a petrecut în regimul comunist.