Ecumenica

Biserica în tranziţia democratică de la stat la societatea civilă

Vedran Horvat

1. Introducere

Cînd Papa Ioan Paul al II-lea exclama în discursurile lui de la începutul anilor ’90 că Dumnezeu a învins în Europa de Est nu ştia probabil că peste numai zece ani nu va putea să confirme această presupusă victorie. Poate nici măcar una à la Pyrhus, deoarece aşteptările foarte mari faţă de noul rol al religiei în ţările tranziţiei postcomuniste¹ nu s-au realizat. Multe dintre ele nu au fost confirmate concret de situaţia de fapt, lucru ce face proclamata victorie a lui Dumnezeu destul de ambivalentă.² Dimpotrivă, în anii din urmă a avut loc un declin minor dar continuu al religiozităţii chiar şi în ţările cu o puternică moştenire religioasă tradiţională, precum Polonia, coroborat cu un ritm de desecularizare a societăţii mai puţin alert decît cel aşteptat. De asemenea, nu s-au adeverit nici prognozelele potrivit cărora religia — în special catolicismul — va trăi o revigorare inspirat fiind de exemplul catolicismului polonez care va fi folosit drept model universal de revigorare a catolicismului occidental intrat în letargie.³

Întrebarea care se pune este: care este rolul şi locul religiei în perioada de tranziţie la democraţie şi în situaţia socială care a copleşit în ultimii ani nu numai Europa Centrală şi de Est, ci şi Europa de Sud-Est? „În cele din urmă, este adevărat că procesul complex de politizare a religiei şi, paralel, de impregnare a politicii cu religie a fost foarte evident. Rămîne totuşi întrebarea: care este rolul general al politicii în societate şi în ce fel poate fi subordonat rolul religiei evenimentelor politice sau numai nivelului politic al societăţii?”⁴ Religia, îngrădită de regimurile comuniste, în cele din urmă, odată ce schimbările democratice au devenit vizibile şi manifeste, a fost în stare să se dezvolte ca un factor liber şi egal al societăţii. Acum, ea are şansa de a-şi redefini locul în contextul social mai larg şi de a reînfiinţa noi modalităţi de interacţiune cu alţi actori sociali. Principalul obiectiv al acestui studiu este să examineze aceste modalităţi ale noilor perspective prin care religia îşi poate găsi şi defini un nou rol în societatea de tranziţie, mai ales în regiunea balcanică. În acelaşi sens, principalele probleme care vor fi explorate sînt separarea sau desprinderea de stat şi definirea rolului religiei în spaţiul parţial coincident al societăţii civile şi politice. Implicarea bisericii (sau a altor instituţii religioase) în viaţa politică este în continuare o implicare adeseori a instituţiilor religioase dominante în realitatea laică cotidiană. De aceea, o parte a studiului de faţă va fi închinată definirii distincţiilor dintre angajamentul social al religiei ca parte a societăţii civile şi implicarea sa în politică care ne azvîrle înapoi în lumea (pre)modernă. Iarăşi spun însă că biserica, în calitatea ei de sumă a credincioşilor care sînt parte a societăţii, nu poate fi complet independentă faţă de aceasta; în unele domenii nu poate fi evitată o influenţă reciprocă. Ce fel de relaţie ar trebui stabilită între stat şi biserică pentru a răspunde adecvat la toate criteriile democratice, dar şi religioase, constituie o problemă pe care fiecare religie trebuie să o rezolve în vreme ce caută mecanisme de comunicare cu diferiţii actori sociali. Religia continuă să fie un fapt de maximă relevanţă socială şi politică. Viitorul său depinde de problemele pe care le va aborda, iar în vremea din urmă acestea au tins să fie mai degrabă profane decît sacre.

În această cercetare voi folosi mai cu seamă o abordare analitică dar şi una polemică pentru a ridica noi probleme care afectează religia în societăţile aflate în tranziţie. Drepturile religioase ale omului în perioada tranziţiei democratice sînt şi ele foarte importante, însă ele nu vor fi incluse în lucrarea de faţă. Aceasta va apela la ştiinţele sociale şi la literatura sociologică actuală şi se va fundamenta în principal pe opiniile unor autori eminenţi care au cercetat această problemă specifică vreme de mai multe decenii şi dintre care cea mai mare parte trăiesc în ţări aflate în tranziţie, precum ar fi Tomka, Vrcan, Zrinšcak şi Borowik.

De asemenea, este necesar să subliniem că, fără să ignore diferenţele dintre religiile din această regiune şi poziţiile lor faţă de stat, studiul de faţă va aborda locul şi rolul instituţiilor religioase în general. Totuşi, cu foarte puţine excepţii, majoritatea aspectelor se vor referi la creştinism.

2. Religia în perioada de tranziţie de la comunism la postcomunism

Deşi s-ar fi putut presupune că tranziţia spre democraţie/economia de piaţă liberă va aduce în societate diferite elemente adecvate secularizării – sau o scădere a influenţei religioase într-o societate anume, procesele sociale care au avut loc în ţările europene post-comuniste au luat, cel puţin la început, o direcţie contrară. Simplu şi clar spus, tranziţia a început cu o creştere a religiozităţii.⁵ În paralel cu tendinţa de deprivatizare a religiei, bisericile (mai cu seamă cele dominante) au început să revină la poziţiile lor anterioare din care urmau să fie capabile să îşi propage influenţa în societate şi să umple vidul axiologic creat de căderea regimurilor comuniste. Unii autori încearcă să arate că pentru aceste societăţi religia încă mai este crucială în funcţionarea lor generală. „Deşi recentul război de pe teritoriul fostei Iugoslavii nu a fost unul religios, bisericile au jucat un rol- cheie la nivelul simbolic de menţinere a unor identităţi naţionale separate şi la nivelul proceselor sociale complexe. Natura contradictorie şi nesigură a proceselor de tranziţie a complicat şi mai mult rolul religiei în societate şi a împiedicat parţial adaptarea ei la noile circumstanţe sociale, lucru ce poate fi văzut în diferitele roluri pe care religia trebuie să le joace, în aşteptările contradictorii ale publicului faţă de biserică şi în conflictul social acut care divizează societatea.”⁶

Totuşi, fără să-i minimalizăm impactul, războiul reprezintă doar unul din elementele care au influenţat puternica reapariţie a religiozităţii pe scena socială a tranziţiei. „Întrucît tranziţia este un proces complex, succesul său...se bazează pe transformarea concertată a tuturor domeniilor vieţii sociale. Contradicţiile profunde apărute în tranziţia către o societate pluralistă şi către economia de piaţă, care au modelat însuşi procesul tranziţiei, rezultă şi ele în parte din istorie.”⁷ Termenul de tranziţie este uneori foarte ambivalent. „Nu este sigur către ce anume se îndreaptă ţările aflate în tranziţie şi, de aceea, nici cît de mult va dura tranziţia... Transformarea politică şi economică s-a încheiat deja cu succes în multe ţări şi, totuşi, nimeni nu vrea să declare că tranziţia s-a încheiat.”⁸ Sute de milioane de cetăţeni ai democraţiilor nou-născute într-o întinsă zonă geografică, de la Ungaria, Republica Cehă şi Croaţia pînă în Kazahstan şi Kirghistan au trăit în ultimul deceniu consecinţe grave şi inevitabile: inegalitate, şomaj şi sărăcie crescînde, o mulţime de probleme sociale noi, războiul etc.⁹

Potrivit unor date relevante (European Values Study din 1999), există mari diferenţe de religiozitate între ţările postcomuniste din Europa Centrală şi de Est rezultate dintr-un mare grad de diferenţă între naţiuni şi din inaplicabilitatea tezei modernizării, mai ales din cauza istoriilor şi tradiţiilor religioase diferite, dar şi a specificităţilor modernizării comuniste şi a altor specificităţi ale regimurilor comuniste.¹⁰ Ca atare, trebuie subliniat că este imposibil să se vorbească la modul general despre ţările postcomuniste şi mai mult decît îndoielnic că ele să fie împărţite în ţări catolice şi ortodoxe în încercarea de a găsi modele similare de schimbări religioase. Este foarte limpede că, din diferite motive, în unele ţări rolul religiei continuă să fie crucial în funcţionarea de ansamblu a societăţii, lucru ce totuşi este rareori compatibil cu gradul lor de modernizare.¹¹ Chiar şi aşa, religia încă posedă atributele unei realităţi sociale foarte relevante, care este „în strînsă legătură cu anumite nevoi sociale elementare, dar şi cu dispute politice şi ideologice serioase.”¹²

Perioada de tranziţie tulbure şi haotică de la comunismul monolitic la democraţia liberală, pluralism şi economia de piaţă, în lipsa unor acte legislative privitoare la religie, a fost şi în unele cazuri încă mai este, chiar şi pentru biserică, un moment potrivit pentru a acţiona în direcţia revenirii la poziţiile anterioare. „După căderea zidului Berlinului, majoritatea bisericilor au încercat cel mai adesea să dobîndească poziţiile dominante pe care le ocupaseră înainte de impunerea comunismului şi socialismului; ba mai mult, aceasta redevine dintr-o dată o zonă spirituală redeschisă care este de maxim interes pentru noile mişcări religioase.”¹³ Totuşi, de-a lungul anilor, în majoritatea ţărilor aflate în tranziţie au fost aplicate dispoziţii legale mai mult sau mai puţin adecvate, însă amploarea desecularizării nu a fost atît de mare pe cît s-ar fi putut crede iniţial. Desecularizarea nu a pătruns, după cum era de aşteptat, la „nivelul molecular” al ţesăturii sociale, ea a rămas mai mult la nivelul evenimentelor sociale manifeste. „După cum a arătat pe larg în scrierile sale sociologul maghiar Miklós Tomka, presupusului proces de desecularizare i-a luat locul în anii ’80 o revitalizare a religiei, care a constituit o premisă crucială a procesului de regenerare a societăţii împotriva statului totalitar”.¹⁴

În prezent, în unele ţări de tranziţie mai dezvoltate, statul şi biserica deja semnează divorţul noului mariaj „postcomunist”, însă în acelaşi timp îşi promit unul altuia că vor rămîne parteneri oficiali în rezolvarea chestiunilor care privesc binele şi cîştigul comun al societăţii. Reînfiinţarea relaţiei lor este, poate, cea mai importantă chestiune pentru rezolvarea tuturor problemelor legate de locul religiei în noile democraţii.

Însă calea pînă la acest moment anume a fost uneori foarte grea. Pînă la el „bisericile s-au confruntat cu dilemele rezultate de pe urma faptului că se aflau în dictaturi autoritare ale regimurilor totalitare care restrîngeau nu numai libertatea bisericilor, ci libertăţi umane chiar mai fundamentale. Adeseori … bisericile au servit ca unice instrumente instituţionale (sau ca umbrelă protectoare) pentru orice opoziţie a societăţii civile. Există o vastă literatură sociologică comparativă care atestă rolul bisericii creştine de moaşă a unei societăţi civile renăscute (sau nou- născute în unele cazuri) în tranziţia de la dictatură.”¹⁵

Cu cîţiva ani înainte de căderea comunismului, în anii ’80, elita puterii comuniste din unele ţări mai dezvoltate (precum Slovenia) ajunsese la un acord cu privire la împărţirea puterii cu biserica după modelul „economia este a sistemului, moralitatea a bisericii”. Acum „biserica încă mai aplică acest «compromis istoric» cu regimul comunist, care astfel, fără să vrea, mai cu seamă după căderea sa şi în timpul introducerii democraţiei, a autorizat biserica să îşi extindă «suveranitatea» morală asupra politicului şi a statului însusi”.¹⁶ În unele ţări aflate în tranziţie (precum Croaţia), încă se mai întîmplă că biserica să vorbească în mod public despre deciziile politice ale statului şi să pătrundă în domeniul lui de jurisdicţie, nu ca purtător de cuvînt al societăţii civile, ci în nume propriu. În acelaşi timp, „în tranziţie biserica a acţionat foarte pragmatic cu sloganul «Trecutul nostru este viitorul nostru»”¹⁷. Se pare că această direcţie ar putea fi interesantă pentru definirea viitorului loc al religiei în societate. Foarte re- cent, unul din cărturarii şi teoreticienii eminenţi în domeniul religiei, sociologul croat Srdjan Vrcan a confirmat această perspectivă într-o formulare aproape identică: „şansa – astăzi – religia trebuie să şi-o găsească în trecut”¹⁸. Totuşi, nici înainte de începerea perioadei de tranziţie nu a fost destul de clar rolul religiei. Enciclica papală, Centesimus Annus, este, de pildă, consacrată problemei ţărilor postcomuniste propunîndu-şi să reducă traumele tranziţiei dificile către democraţia politică şi economia de piaţă. „Instituţiile democratice înfiinţate în ţări în care, printre altele, majoritatea covîrşitoare a populaţiei nu are nici un fel de experienţă a democraţiei occidentale au nevoie de sprijinul unei societăţi structurate, însă le lipseşte în toate sectoarele o cultură antreprenorială care poate stimula dezvoltarea unei asemenea societăţi. Confruntate cu un gol extraordinar de credinţă, apatie morală şi o fragmentare generalizată a societăţii – cea mai grea moştenire a comunismului – numai o nouă cultură a speranţei, Papa ar spune o nouă solidaritate, poate asigura baza unei democraţii capabile să reziste riscurilor dezintegrării şi violenţei sociale, resuscitării unei crize naţionale deopotrivă vechi şi noi şi haosului economic.”¹⁹

Totuşi, înainte de a vorbi despre noul rol al religiei în societatea de tranziţie, ar trebui amintit faptul că în trecutul recent „relaţia bisericii cu democraţia a fost pentru multă vreme una conflictuală”²⁰. În legătură cu aceasta, nu este o surpriză că sistemele totalitare adesea se consolidează reciproc. Structurile interbelice ale Bisericii Catolice, mai ales acelea care au fost patriarhale şi autoritariste, au apărut din nou cu mici modificări în timpul comunismului ca o formă a unei religii noi, seculare. Convertibilitatea lor s-a reconfirmat în perioada de tranziţie, cînd ele şi-au schimbat eticheta şi au redevenit religioase. Rămîne sub semnul întrebării dacă democraţia şi creştinismul, ca modele diferite, pot fi îndeajuns de compatibile pentru a colabora cu succes în cadrul societăţii. Unii autori socotesc acest lucru posibil, ba chiar necesar. „Creştinismul şi democraţia se completează reciproc. Creştinismul asigură democraţiei sistemul de credinţe care integrează preocupările sale pentru libertate şi responsabilitate, individualitate şi comunitate. Democraţia asigură cretinismului un sistem de guvernare care îşi echilibrează preocupările pentru demnitatea umană, pluralismul şi progresul social”²¹.

Unii autori consideră că în ţările aflate în tranziţie „înainte de toate este necesară o cooperare educaţională şi culturală crescută pentru a ajuta democraţia să prindă rădăcini puternice în conştiinţa oamenilor. În unele ţări mai ales - subliniază Papini – biserica poate face foarte mult pentru a încuraja spiritul de solidaritate...deşi trebuie să evite ispita de a-şi afirma voinţa de putere temporală”²².

Odată cu schimbările democratice, „rolul bisericii a crescut în mai multe feluri semnificative. Cetăţenii din întreaga lume postcomunistă sînt acum liberi din punct de vedere juridic să practice religia...În multe ţări se aplică o legislaţie ce permite educaţia religioasă în şcoli. Merită remarcat faptul că nu numai că biserica a fost relativizată în unele cazuri ca şi organizaţie religioasă, ci ea a devenit totodată mai activă politic”²³.

Totuşi, o mare importanţă trebuie acordată respectării drepturilor religioase ale omului care a apărut odată cu căderea regimurilor comuniste. „Una din caracteristicile Marii Schimbări a reprezentat-o reabilitarea şi renaşterea religiei în toate ţările foste comuniste...Caracteristica de bază a acestei situaţii vizibil îmbunătăţite a libertăţii religioase este faptul că, cu excepţia Albaniei, aceasta nu s-a manifestat în principal printr-o schimbare de ordin legislativ, ci printr-o îmbunătăţire radicală a comportamentului factorilor guvernamentali faţă de indivizii şi comunităţile religioase...S-a dovedit însă că aceste aşteptări sau previziuni au fost premature”²⁴.

Cauza înşelării unei aşteptări atît de optimiste a fost simplă. În cazul în care identificarea etnoreligioasă tradiţională nu aruncat ţara în război, cum s-a întîmplat în statele de pe teritoriul fostei Iugoslavii, fapt ce a fost uneori impulsionat chiar de liderii instituţiilor religioase, s-a putut constata un alt comportament, mai puţin bru- tal, însă totuşi nedemocratic. „Religia sau biserica istoric dominantă într-o regiune a căutat reinstituirea tuturor privilegiilor sale pierdute în timpul comunismului şi, văzînd în celelalte comunităţi religioase nişte rivale, a căutat să influenţeze autorităţile statului în sensul limitării drepturilor celorlalte comunităţi religioase şi ale ateilor...Astfel, în momentul de faţă se poate observa în întreaga zonă o luptă între biserica sau religia dominantă, care doreşte să restrîngă activităţile denominaţiunilor rivale, şi numeroaselor grupuri religioase vechi şi noi, care sînt ameninţate de perspectiva monopolului bisericii naţionale dominante.”²⁵

Şi totuşi, este o experienţă cotidiană a oamenilor obişnuiţi ca „mulţi reprezentanţi ai bisericilor dominante să nu înţeleagă deplin conceptul de libertate religioasă; poate că nu surprinzător, deoarece în mod istoric acestea nu au experienţa unor astfel de situaţii întrucît nu au cunoscut decît condiţia fie de privilegiate fie de oprimate.”²⁶ „Potrivit rolului său social de ansamblu, Bisericii i s-au acordat de aceea noi însărcinări care, în parte, sînt incompatibile cu nevoia de adaptare la noile circumstanţe sociale”.²⁷ Însă acestea sînt foarte adesea însărcinări dificile şi încercări la care cu greu se poate face faţă. „Aşteptările contradictorii pe care instituţiile publice de stat nu sînt capabile să le împlinească şi care au apărut chiar în anii din urmă, mai cu seamă în straturile pauperizate ale societăţii sau în rîndul simplilor «învinşi» în război şi în procesul de tranziţie sînt în multe cazuri direcţionate către Biserica Catolică”.²⁸

Desigur, cea mai importantă problemă care trebuie înţeleasă cu privire la locul viitor al religiei în ţările aflate în tranziţie este relaţia dintre instituţiile religioase (le vom denumi biserici) şi stat (guvernare) care s-a schimbat radical în ultimul deceniu. Majoritatea ţărilor aflate în tranziţie au moştenit modelul rigid de separare dintre biserică şi stat al perioadei comuniste pe care l-au transformat într-un nou pact social între cele două elite.

3. Relaţia stat-biserică şi tranziţia spre democraţie

„O separare autentică a bisericii de stat pare de înţeles din perspectiva atît a unor lideri şi activişti ai bisericii naţionale dominante cît şi a liderilor politici.

Impulsul este acela de a introduce o legislaţie care să plaseze obstacole în calea activităţii diferitelor grupuri religioase – aproape întotdeauna minoritare - încercîndu-se restrîngerea dezvoltării lor sau chiar eliminarea lor de pe scenă. Forţe extrem de puternice acţionează în statele balcanice pentru o revenire la o situaţie istorică în care comunitatea religioasă dominantă este privilegiată de stat în vreme ce alte comunităţi religioase sînt obstrucţionate în activitatea lor.”²⁹

Nu cu mult timp în urmă, unii intelectuali au constatat un fel de haos în ţările balcanice postcomuniste în presupusele şi nu prea reuşitele încercări de separare a bisericii de stat. Totuşi, va dura ceva timp pînă biserica va deveni un „tărîm cu instituţii separate, cvasi-autonome al societăţii civile ca «spaţiu public liber»”.³⁰

Pentru a rezuma trecutul, putem spune că represiunea suferită de religie în timpul comunismului în domeniul relaţiilor dintre Biserică şi Stat a fost exprimată chiar prin noţiunea separării lor. De pildă, pe teritoriul fostei Iugoslavii acest proces a fost declarat oficial în prima Constituţie a fostei Iugoslavii, în 1946, şi a fost reluat în toate versiunile ulterioare, prezentat de regulă ca un principiu modern, aplicat în întreaga lume. Nici măcar Franţa, singura ţară europeană cu un model strict de separare, nu a aplicat un asemenea tratament public religiei. Religia a fost tratată ca o realitate socială retrogradă, tratament foarte adesea mascat sub formularea că ea aparţine de sfera privată. Pe de altă parte, tratamentul politic concret al religiei, vizibil în faptul că Biserica era singura instituţie socială care nu se afla complet sub controlul autorităţilor, amplifica cu uşurinţă semnificaţia politică reală a diferitelor acţiuni ale bisericii. Această relaţie în princi- pal ostilă dintre stat şi biserică, caracteristică întregii perioade comuniste, poate fi împărţită în două faze: o represiune gravă şi un model mai liberal, cu oportunităţi crescute de acţiune publică.³¹

Relaţia Biserică/Stat reprezintă poate cea mai relevantă şi semnificativă problemă legată de noua poziţie a religiei în societatea de tranziţie şi, de aceea, ea trebuie soluţionată. Cu toate acestea, ea constituie încă un mare obstacol în calea multor democraţii renăscute deoarece ea poate reprezenta un test, iar rezultatul acestuia – un eşec. Cercetări recente arată că în majoritatea ţărilor aflate în tranziţie oamenii continuă să aibă o mare încredere în Biserică ca instituţie, cu mult mai multă decît în instituţiile publice şi de stat. Mai mult, apartenenţa la o biserică anume, dominantă, continuă să reprezinte unul din marcatorii nu numai ai naţionalităţii, ci şi ai identităţii culturale în general şi se presupune că statul trebuie să ia măsuri pentru a o proteja. În acelaşi timp, el nu trebuie să facă discriminări împotriva altor comunităţi religioase şi să le încalce dreptul la egalitate. „Faptul că statul respinge exclusivitatea oricărei religii prin acordarea de drepturi egale tuturor religiilor nu trebuie perceput ca dispreţ faţă de mesajul religios în sine. În cele din urmă, tocmai această libertate este cea care dă posibilitatea tuturor religiilor de a susţine că mesajul lor este absolut. Însă statul ca «patrie a tuturor cetăţenilor» trebuie să garanteze libertatea credinţei şi a practicii religioase pentru toţi cetăţenii şi trebuie, de asemenea, să le protejeze libertatea şi egalitatea pentru a nu fi ameninţate sau periclitate de alte comunităţi religioase.”³²

Odată cu căderea comunismului, s-a întîmplat ca bisericile, strict separate pînă în acel moment de stat, să se reunească cu el pentru o scurtă perioadă. După aceea însă – iar acest proces încă mai continuă – ele au semnat divorţul şi au înlocuit acest tip de pact prin crearea unei relaţii noi, de parteneriat. Însă unde anume ar trebui să se afle graniţa dintre stat şi biserică în societatea democratică (post)modernă? Cînd i se poate permite bisericii să intre în sfera publică fără să fie acuzată că se amestecă în treburile statului? „Jose Casanova, inspirîndu-se în principal din studii de caz catolice moderne, susţine că, dimpotrivă, există un rol adecvat pentru religia publică în modernitate. Casanova remarcă că dintr-o perspectivă normativă a modernităţii, religia poate intra în sfera publică şi-şi poate asuma o formă publică numai dacă acceptă sanctitatea principiului libertăţii de conştiinţă. De asemenea, ea poate face acest lucru numai dacă acceptă o diferenţiere legitimă a sferelor în societatea modernă (însă diferenţierea nu înseamnă autonomie totală).”³³

Argumentele lui Casanova vorbesc în favoarea unei desprinderi complete a bisericii de stat şi de partidele politice. În opinia lui, sînt trei condiţii care permit religiei să intre în sfera publică în mod legitim: atunci cînd vrea să îşi protejeze nu numai propria libertate, ci toate libertăţile şi drepturile moderne (inclusiv chiar dreptul unei societăţi civile democratice de a exista împotriva unui stat absolutist, autoritarist); de a supune îndoielii autonomia absolutizată juridic a sferelor seculare şi pretenţiile lor de a se organiza potrivit principiilor diferenţierii funcţionale fără a lua în seamă considerente etice sau morale; şi de a proteja lumea tradiţională de imixtiunea administrativă sau juridică a statului.³⁴ Sau după cum subliniază Casanova: „Ceea ce numesc «deprivatizare» a religiei moderne este procesul prin care religia îşi abandonează locul atribuit în sfera privată şi intră în sfera nediferenţiată a societăţii civile pentru a lua parte la neîntreruptul proces de contestare, legitimare discursivă şi retrasare a limitelor”³⁵.

Cu toate că am să scriu despre rolul religiei în contextul societăţii civile, aici aş dori să dau una din definiţiile deprivatizării, un proces imanent tranziţiei. În democraţiile occidentale dezvoltate există trei modele de relaţie între biserică şi stat: a) modelul bisericii de stat (Finlanda, Grecia, Marea Britanie) care preferă o comunitate religioasă dominantă; b) modelul separării şi cooperării (Germania, Austria, Italia, Spania) în care biserica este separată de stat, însă nu şi de societate, ceea ce implică faptul că comunităţile religioase au unele îndatoriri sociale şi c) modelul separării rigide, conceptul secular sau al laicităţii (Franţa). Rămîne încă de văzut care model anume va prevala în ţările aflate în tranziţie. Unele din ele s-au decis să urmeze binecunoscutul model al cooperării dintre biserică şi stat. De pildă, acordurile pe care le-a semnat Croaţia sînt foarte asemănătoare celor italiene şi spaniole şi ele duc la mai multe tipuri de statut social şi juridic al diferitelor comunităţi religioase.³⁶

Totuşi, prin separarea statului şi bisericii, s-ar fi putut crede că se presupune că biserica trebuie să rămînă în afara societăţii, adică să fie pasivă în privinţa influenţării societăţii, potrivit unei „înţelegeri” cu statul. În circumstanţele sociale ale tranziţiei marcate de atît de multe dificultăţi şi anomalii, este greu de crezut că biserica nu va încerca să fie sau să rămînă activă. Însă interpretările diferite cu privire la viaţă, lume şi adevăr dintre stat şi biserică pot uneori deveni sursa incoerenţei.

Bunăoară: „Legea seculară şi neutră a statului are în vedere reglementarea chestiunilor sociale şi culturale fără a lua în consideare chestiunea teologică a «adevărului». În cadrul bisericii însă, legea trebuie întotdeauna pusă în balanţă cu datoria sa faţă de adevărul revelaţiei divine şi faţă de propăvăduirea cuvîntului lui Dunezeu.”³⁷ Însă nu numai cauze legate de „adevăr” pot fi sursa conflictului dintre stat şi biserici. Puterile legale ale bisericii şi statului concurează creînd astfel conflicte şi probleme de loialitate…există diferenţe între convingerile religioase şi valorile (îndatoririle) seculare precum şi tensiuni între biserică şi stat şi modurile lor de structurare.³⁸

Ar putea fi acceptată opinia potrivit căreia cooperarea strînsă între stat şi biserică ar avea ca rezultat consecinţe negative. „Baza principiului (separării) se află în faptul că statul şi diferitele biserici îndeplinesc funcţii sociale diferite, care, dacă sînt fuzionate, le-ar putea afecta pe ambele”.³⁹ Aşadar, de ce ar putea fi separarea într-atîta de importantă?

„Separarea aduce cu sine emanciparea. Ea eliberează bisericile de sub dominaţia statului. Ea eliberează statul de sub tutela denominaţională. Ea eliberează individul de limitele confesionalismului şi ale sistemului bisericii…Conceptul separării protejează bisericile de incorporarea în structura organizaţională a statului. El împiedică statul să accepte o confesiune religioas ca fiind a sa proprie.”⁴⁰

Separarea statului şi bisericii implică tipul de neutralitate în care „statul nu se identifică cu nici una din biserici, se abţine de la intervenţia în activităţile bisericilor şi nu asigură privilegii pentru nici una din ele.”⁴¹

Potrivit aşa-numitului „test al lămîii” (lemon-test) elaborat de Curtea Supremă a Statelor Unite (1971) pentru a stabili dacă o lege a fost făcută în spiritul neutralităţii, „o lege sau politică supusă testului trebuie să îndeplinească trei condiţii pentru a fi constituţională: a) reglementarea trebuie să aibă un obiectiv secular; b) ea nu trebuie să asigure avantaje nici uneia dintre religii şi nici să îi interzică nici una dintre activităţi; c) nu trebuie să existe nici o imixtiune între stat şi biserică.”⁴² şi totuşi, unii autori susţin că „toate studiile de caz arată o dorinţă a statului de a controla religia grupurilor etnice nedominante, ceea ce implică că o protejează pe cea dominantă.”⁴³

Astăzi, am putea accepta teza potrivit căreia statele moderne au depăşit programul liberal tradiţional de separare strictă dintre stat şi societate. Cu alte cuvinte, acesta a fost modificat substanţial (lucru pe care îl vom explica în secţiunea privitoare la societatea civilă). În zilele noastre, „biserica şi statul trebuie să adopte o împărţire precisă a competenţelor şi responsabilităţilor: ori de cîte ori sînt în joc «chestiuni comune», statul trebuie să se limiteze la aspectele seculare, iar biserica la cele spirituale ale respectivelor chestiuni”⁴⁴ pentru a soluţiona eficient problema. În legătură cu aceasta, conceptul de separare a bisericii şi statului nu poate fi înţeles „ca depăşit în aceste noi domenii ale interacţiunii sociale şi culturale. Mai degrabă, el este realizat din nou într-o separare precisă a competenţelor în contextul coordonării şi cooperării.”⁴⁵ De pildă, „gîndirea socială catolică este pluralistă prin insistenţa ei asupra caracterului de serviciu limitat al statului. Statul există ca un instrument de promovare a justiţiei şi libertăţii. Obiectivele ordinii publice încredinţate în principal sau primordial statului pentru realizarea binelui comun sînt patru: pacea publică, moralitatea publică, bunăstarea şi justiţia, libertatea oamenilor”⁴⁶. În acelaşi timp, această gîndire „se opune cu vehemenţă perspectivei potrivit căreia sfera publică este sinonimă cu guvernarea sau cu organizarea politică oficială a societăţii.”⁴⁷ Potrivit clasicei distincţii catolice dintre stat şi societatea civilă – John Courtney Murray fiind reprezentantul acestei viziuni – „grija reală a statului faţă de religie se restrînge la grija sa pentru libertatea religiei. Grija sa constă în recunoaşterea de către stat a pretenţiei bisericii, în cadrul libertas ecclesial, de imunitate juridică în chestiunile legate de religie.⁴⁸ „Totuşi, un stat democratic s-ar comporta necorespunzător dacă ar fi indiferent faţă de religie… De asemenea, în concordanţă cu principiul neutralităţii, el poate asigura anumite forme de sprijin bisericilor. Un stat democratic are multe îndatoriri în îndeplinirea cărora se poate în mod just baza pe activităţile bisericilor ca parteneri. Cultura, educaţia şi serviciile medicale, de pildă, sînt domenii în care, cel puţin în Europa, structurile dominante se bazează de multă vreme şi vor continua să se bazeze atît pe sprijinul statului cît şi pe al bisericii… Un astfel de sprijin este totuşi (din perspectiva statului de această dată) compatibil cu principiul neutralităţii statului numai dacă statul nu face diferenţe între diferitele biserici în acordarea sprijinului său. Dacă se acordă sprijinul, atunci el trebuie acordat tuturor bisericilor fără deosebire.”⁴⁹

În opinia unor autori, o separare reuşită a bisericii de stat depinde şi de atitudinea liderilor cercurilor religioase. „Chiar şi creştinii care au susţinut (sau puţinii care continuă să susţină) vreo variantă de sponsorizare a bisericii de stat ar apela totuşi în general şi la o versiune a unei doctrine a «libertăţii» bisericii faţă de prea mult control sau imixtiune guvernamentală”.⁵⁰

Viitorul acestei relaţii nu este definit în acest moment. El există ca o posibilitate în golul dintre vechiul model liberal care presupunea neutralitatea statului şi lipsa competenţei acestuia în chestiuni legate de „adevăr” şi „suflet”, care nu permitea imixtiunea statului în convingerile religioase ale cetăţenilor săi, şi noul model etnoreligios în care statul preferă ca religia care este parte a identităţii naţionale şi culturale să aibă ca atare un rol de participant activ în discriminarea împotriva altor comunităţi religioase.

4. Religia între stat şi societatea civilă

Schimbările sociale care însoţesc tranziţia au plasat religia într-o situaţie socială nouă şi în relaţii nou stabilite între actorii sociali. Bisericile s-au găsit în golul căscat între „a fi instrumentalizate de către politică” şi „a juca un rol activ ca unul din membrii societăţii civile”, între implicarea politică şi angajarea socială. Foarte adesea dezorientate de noile reguli ale „jocurilor tranziţiei”, ele au căzut uneori în ispită şi au făcut o anumită înţelegere cu unele guverne pronaţionale pentru a-şi redobîndi poziţia lor anterioară. Totuşi, au existat unele persoane din cercurile bisericeşti care au fost mai conştiente că biserica aparţine mai degrabă societăţii civile decît domeniului politic. Unul dintre cele mai importante elemente ale „schimbărilor de după 1989 l-a constituit diferenţierea societăţii civile şi formarea societăţii politice. Aceste schimbări revoluţionare au necesitat răspunsuri din partea bisericii şi a ierarhilor săi, cu atît mai mult cu cît aceştia erau orientaţi mai mult către trecut decît spre viitor.”⁵¹ Ne-am ocupat deja de această poziţie specifică.

4.1. Religia ca parte a societăţii civile

Este posibil în ziua de azi ca bisericile să contribuie la construirea societăţii civile fără să devină politizate sau să se afunde într-o lume secularizată? Pentru a-şi păstra rolul, ele devin un participant la o societate civilă aparte: o societate a „contrastelor”. Numai bisericile instituţionalizate în mod corespunzător au capacitatea de a se adapta societăţii civile şi de a deveni parte a ei.⁵² Este important să reamintim că, în timpul dictaturilor comuniste, majoritatea bisericilor au reprezentat matricea societăţii civile, „singurele instituţii de tip neguvernamental”⁵³ din timpul comunismului.

Cu mult timp în urmă, un celebru sociolog al religiilor, Ernst Troeltsch „susţinea acelaşi lucru atunci cînd afirma că biserica timpurie, în pretenţia ei de a fi concepută ca o sferă separată a cărei autoritate venea de la Dumnezeu şi de la conştiinţa în faţa lui Dumnezeu şi nu de la stat, şi-a adus principala contribuţie la teoria socială pentru impune un novum în istorie: «spaţiile libere» din societate nu îşi preiau legitimitatea direct de la stat.”⁵⁴

În aceeaşi idee, există autori care susţin că „biserica însăşi înfloreşte cel mai mult şi cel mai liber în societăţile care, la modul general, permit pieţele libere şi libertatea de exprimare, de asociere şi de circulaţie.”⁵⁵ Gîndirea socială catolică postconciliară împărtăşeşte, ba chiar susţine cu tărie acelaşi punct de vedere atunci cînd confirmă ceea ce Casanova numeşte drept o „nouă formă de «religie publică în lumea modernă», societatea civilă care nu este văzută ca o sferă privată neutră, ci mai degrabă ca una egală cu statul”.⁵⁶ Totuşi, nu se poate să nu fim de acord cu faptul că biserica este înăuntrul societăţii civile, însă nu pe deplin parte a ei, întrucît autoritatea ei decurge de la Dumnezeu şi nu de la stat şi nici de la aspectul asociaţional al societăţii civile. Din această cauză, ea nu se concepe de obicei pe sine ca o simplă asociaţie printre altele ale societăţii civile, echivalentă complet cu celelalte asociaţii libere.⁵⁷

Cu toate acestea, subliniază Casanova, „deşi biserica nu epuizează în nici într-un caz societatea civilă, ea tindă să aparţină mai degrabă acestui domeniu decît statului”.⁵⁸ Totuşi, „societatea civilă oferă o zonă de libertate, spontaneitate, creativitate, o ancorare la nivelul firului de iarbă a «apartenenţei». Ea rămîne principala locaţie pentru ancorarea virtuţii. Practic, tradiţiile morale sînt adînc înrădăcinate în instituţiile religioase, iar statul neutru nu poate promulga cu uşurinţă o teorie unitară a virtuţii.”⁵⁹ În mod ironic însă, mecanismele voluntare, dispersate şi bazate pe libera alegere ale societăţii civile nu sînt capabile să garanteze îndeplinirea nevoilor umane fundamentale sau a unei justiţii corect împărţite.⁶⁰

Se ridică însă o altă întrebare. Este mai mult decît îndoielnică măsura în care o înţelegere a separării bisericii de stat promovează sau restrînge rolul bisericii de structură mediatoare în societatea civilă. Spaţiul de acţiune care este permis bisericii în învăţămînt, bunăstare socială, sănătate sau presă rămîne încă de hotărît în fiecare ţară aflată în tranziţie.⁶¹ Totuşi, „se presupune că biserica va trebui să se pronunţe şi chiar se va pronunţa într-o paletă foarte largă de probleme sociale. Totuşi, există un fel de prăpastie între aşteptările ca, de exemplu, biserica să se pronunţe în ce priveşte problema şomajului, sărăciei şi chiar avortului, şi nivelul oarecum mai scăzut de acceptare a opiniei că biserica dă cu adevărat răspunsuri adecvate problemelor sociale.”⁶²

Totuşi, continuă să rămînă întrebarea ce fel de putere politică trebuie să aibă biserica pentru a ajunge la rezultate semnificative? Pentru a face aceasta, biserica trebuie să intre în domeniul politicii, apoi să fie în stare să vadă o legătură între problemele sociale curente şi dezvoltarea democraţiei şi societăţii civile, şi în cele din urmă să neutralizeze posibilele interpretări politice ale acţiunilor sale.⁶³ Stilul de influenţare de către biserică a „culturii şi societăţii s-a schimbat după cel de-al Doilea Conciliu de la Vatican însă”, unii autori mai cred că „nu există nici o dovadă că ambiţiile sale de a avea oarecare acces legitim şi un cuvînt de spus şi influenţă asupra calităţii şi moralităţii vieţii publice au scăzut în toate felurile.”⁶⁴

4.2. Religia ca parte a societăţii politice

În timpul deceniului tranziţiei, aproape fiecare biserică sau comunitate religioasă semnificativă din punct de vedere social din ţările postcomuniste s-a găsit în situaţia de a se confrunta cu ispita de a se lăsa folosită de ordinea politică şi de a dobîndi o oarecare putere politică pentru sine. După cum ştim deja, cea mai mare parte a lor pur şi simplu nu au putut rezista. Evident, ceea ce s-a întîmplat este rezultatul suprapunerii religiei cu politica şi al creării de noi procese sociale pe care unii autori le-au numit „politizarea religiei” sau „impregnarea cu religie a politicii”. Acelaşi model este reprodus la nivel naţional, „sacrul se naţionalizează; naţionalul se secularizează”.⁶⁵ Multe comunităţi religioase au devenit sisteme de interpretare a „adevărurilor” naţionale.

Înainte însă de a analiza acest fenomen, să amintim unele influenţe contradictorii asupra relaţiilor dintre religie şi naţiune. Este binecunoscut faptul că comuniştii au încercat să reprime religia. „Legătura dintre religie şi părţile tradiţionale ale societăţii a fost încă şi mai mult sprijinită de faptul că elita conducătoare era predominant atee. Din această cauză, Biserica a fost singura instituţie care nu era direct controlată de stat şi care putea da glas opoziţiei faţă de regimul comunist.”⁶⁶ De asemenea, se poate afirma că „Rolul crucial pe care l-a jucat religia în regenerarea societăţii în opoziţie cu stăpînirea comunistă a fost marcat de religiozitatea crescîndă din unele ţări începînd cu 1978.”⁶⁷

Încercări cruciale la care a fost supusă religia în timpul acestui deceniu de tranziţie, mai cu seamă pe teritoriul fostei Iugoslavii, au fost, în opinia lui Vrcan, următoarele:

a)   mobilizarea politică a resurselor religioase semnificative şi tradiţionale şi o mai mare vizibilitate a simbolismului religios în favoarea scopurilor politice ale strategiilor politice dominante;

b)  conferirea unei ciudate legitimităţi religioase de către respectivele instituţii religioase strategiilor politice dominante de orientare clar naţionalistă;

c)   reînvierea religioasă a zonei în anii nouăzeci, din păcate însă în urma marelui val de etnicizare a politicii şi politizare a etnicului;

d)  d) reînvierea a fost sprijinită de o fuzionare a naţionalizării sacrului cu sacralizarea naţiunii ce a culminat în instrumentalizarea politică a religiei şi instrumentalizarea religioasă a politicii;

e) o schimbare radicală a poziţiei sociale a religiei vădind înclinaţia de a întări cît de mult posibil rolul central tradiţional al instituţiilor religioase în cadrul noului sistem social în funcţiune şi al noilor structurări instituţionale sistemice precum şi al totalităţii culturale a religiei în sistemul cultural şi simbolic de ansamblu.⁶⁸

Ceea ce trebuie iarăşi subliniat este faptul că biserica din multe ţări europene postcomuniste, pentru a consolida rolul public al religiei şi pentru a o readuce pe scena socială, s-a folosit de canalele politice. Cu alte cuvinte, ea a colaborat cu statul, adesea orientat pronaţionalist. Cu toate acestea, nu trebuie neglijat potenţialul politic al bisericilor ca forţe sociale şi nici faptul că ele constituie o parte semnificativă a societăţii atît politice cît şi civile. Acest fapt a fost mai mult decît limpede atunci cînd Biserica Catolică Poloneză, prin intermediul mişcării sociale „Solidaritatea”, a contribuit la căderea regimului comunist din Polonia. Totuşi, ţările aflate în tranziţie se confruntă uneori cu alte forţe din Biserica Catolică care nu sînt departe de a prelua rolul oficial al guvernării. Nu cu mult timp în urmă, Slovenia „secularizată” s-a aflat în situaţia de a se confrunta cu unele influenţe puternice venite din unele cercuri religioase. „Cu toate că Slovenia a introdus democraţia parlamentară şi a organizat alegeri libere, Biserica Catolică încă se pretinde a fi nu numai reprezentantul, ci şi purtătorul de cuvînt legitim din punct de vedere moral al naţiunii slovene.”⁶⁹ În cazul acesta, a fost mai mult decît evident că biserica reprezenta o opţiune politică anume, cea de dreapta în cazul de faţă.

Este binecunoscut faptul că în timpul războiului, atît Biserica Ortodoxă cît şi cea Catolică erau legate de identităţile naţionale distincte implicate în război. Însă, în Iugoslavia în perioada de după război, analizînd unele evenimente recente, putem vedea că bisericile încă se descriu, poate chiar mai apăsat, drept naţionale şi că le este greu să abandoneze anumite poziţii politice (de pildă, Biserica Catolică Croată). „Apelurile religioase la valorile identităţii şi solidarităţii au interacţionat cu partidele politice şi cu o reconturare a culturilor politice. Dorindu-şi să joace din nou un rol predominant, instituţiile religioase oficiale au căutat să stabilească legături puternice cu statul şi teritoriul său. Contribuind semnificativ la relegitimarea puterii în termeni istorici şi metafizici, ele au subliniat dimensiunea sfîntă şi transcendentală a naţiunii. Această abordare a fost deosebit de pregnantă în cazul cretinismului ortodox.”⁷⁰

Se pare uneori că aceste biserici sînt departe de proclamatele poziţii ale bisericilor oficiale potrivit cărora „este exclusă implicare politică directă; biserica nu are daruri politice speciale şi o astfel de implicare este socotită dăunătoare misiunii de ansamblu a bisericii. Însă un rol de activist social al bisericii este legitim şi încurajat.”⁷¹

Prin „amestecarea sacrului cu profanul şi folosirea religiei ca marcator al identităţii, naţionalismul a înfiinţat noi surse de legitimare, în acelaşi timp perpetuînd discriminarea şi acutizînd conflictul.”⁷² Această direcţie poate fi de înţeles pentru democraţiile tinere care nu au avut timp să construiască o infrastructură puternică deoarece „naţionalismul este adesea singurul lucru care poate umple golul existent în statele în care asociaţiile civice sînt slabe şi principalelor instituţii politice le lipseşte prestigiul ca urmare a proastei lor funcţionări cronice.”⁷³

Implicarea istorică şi socială a bisericilor în societăţile aflate în tranziţie este foarte profundă şi este foarte probabil ca această situaţie să persiste în viitor. Procesele sociale sînt încă foarte strîns legate de politică, iar religia poate foarte adesea să se descopere ca fiind semnificativă politic. Dimpotrivă, dacă am dori să separăm artificial religia, societatea şi politica, aceasta ar însemna că credincioşii nu s-ar putea implica în viaţa politică. Ca atare, religia este una din arenele pe care poate fi testată şi verificată democraţia. Tensiunile sociale pot şi ele fi interpretate religios şi unele biserici au cale liberă pentru a acţiona în probleme sociale relevante.⁷⁴ În afara politicii, desigur...

Concluzie

Scopul principal al studiului de faţă a fost să arate modul în care procesele sociale tulburi din societăţile postcomuniste aflate în tranziţie influenţează religia şi modul în care religia răspunde acestor noi provocări. Afirmaţiile autorilor prezentate în acest studiu au arătat că uneori religia întîlneşte multe obstacole în drumul său spre stabilirea de noi relaţii cu statul pe de o parte şi cu nou născuta societate civilă pe de alta, şi în acelaşi timp spre păstrarea angajamentului faţă de principiile democratice, care intră uneori în conflict cu structurile ierarhice şi rigide ale bisericii. S-a arătat că represiunea exercitată de regimurile comuniste de-a lungul multor ani şi eliberarea asociată cu puternice identificări etnoreligioase au dăunat mult comunităţilor religioase.

Astăzi, se poate vedea că acestea au cîteva obiective de atins pentru a avea un punct de pornire clar şi o temelie pentru dialogul cu alţi actori sociali: desprinderea bisericii de stat şi toate tipurile de comportament politic, respectarea drepturilor religioase ale omului şi participarea la construcţia societăţii civile sînt cele mai importante dintre ele. Totuşi, circumstanţele sociale tulburi care însoţesc tranziţia nu acţionează în sensul neutralizării legăturilor strînse ale religiei cu naţionalismul. Iar aceasta este una din posibilele direcţii în care s-ar putea îndrepta religia, avertizează unii autori. Făcută în trecut, identificarea religioasă cu formele etnice şi naţionale ale identităţii derivată din istorie reprezintă un posibil punct de pornire pentru menţinerea religiei în societate. Chiar şi aşa, religia poate avea o contribuţie importantă în societate cu condiţia să fi depăşit adecvat toate provocările modernităţii.⁷⁵ Însă, „tensiunile dintre tradiţie şi memorie pe de o parte, şi modernitate pe de alta nu sînt suficiente pentru a nega nevoia continuă de raportare la tradiţie”,⁷⁶ care este încă, în cazul unora din ţările aflate în tranziţie, o realitate cotidiană.

Note:

1. Voi folosi sintagma de „societate aflată în tranzitie” pentru acele societăţi care au avut un regim comunist şi care parcurg un proces de democratizare ce duce la postcomunism.

2. Srdjan Vrcan, Torn between tremendous challenges and tormenting responses: Religion in the Nineties in the area of former Yugoslavia, Conferinta ISORECEA, Zagreb, decembrie 2001, www.isorecea.org/abstracts.htm

3. Vjesnik, 18.12.2001 Intervju sa Srdjanom Vrcanom: „Crkva i Vlada spremne su (p)ostati partneri.”

4. Sinisa Zrinscak, Roles, attentes et conflicts: la religion et les Églises dans les societées en transition, Social Compass 49 (4), 2002, pp.509-521; Srdjan Vrcan,: The war in ex-Yugosla- via and Religion, Social Compass 41 (3), 1994., pp.413-422.

5. În unele ţări (fosta Iugoslavie) ea s-a încheiat prin sublinierea diferenţelor confesionale care au fost instrumentalizate în scopul menţinerii unei atmosfere conflictuale.

6. Zrinscak, op.cit., pp.509-521.

7. Ibid.

8. Ibid.

9. Ibid.

10. Miklós Tomka, Contradictions of secularism and the preservations of the sacred, în Laermans, R., Wilson, B., Billiet, J. (ed) Secularization and Social Integration. Papers in Honor of Karel Dobbealaere. (Leuven, Leuven University Press, 1998); Miklós Tomka, Religion, Church, State and Civil Society in East-Central Europe, în Borowik, I. (ed) Church-State Rela- tions in Central and Eastern Europe. Krakow, Nomos, 1999, în Zrinscak, Roles, attentes...

11. Ibid. Zrinscak, Roles...

12. Ibid.

13. Ales Crnic, The concept of religion in times of transition, Conferinta ISORECEA, Zagreb, decembrie 2001, www.isorecea/abstracts.htm

14. Zrinscak, Religion and society in tension: Social and legal status of religious commu- nities in Croatian transition circumstances, în Richardson, J. (ed.), Regulating Religions. Ex- amples around the Globe, (Chicago: Kluwer Academic Press, Chicago, 2003).

15. Coleman, John. A.: A limited state and vibrant society: Christianity and Civil Society, în Civil Society and Government, ed. de Nancy L. Rosenblum si Robert C. Post, (Princeton, 2002), p.227.

16. S. Hribar, Church as the Criteria of Truth, p.15 în Rizman, Rudolf M.: The Radical Right Politics in Slovenia, în State Building in the Balkans, p.332.

17. A. Agh, Neo-traditionalism and Populism from Above in East-Central Europe (manuscris), p.10, în Rudolf M. Rizman, The Radical Right Politics in Slovenia, p.332.

18. Vjesnik, 25 January 2003. Prilog Panorama, intervju sa dr. Srdjanom Vrcanom: „Religija danas svoju sansu mora naci u proslosti”.

19. Roberto Papini, Christianity and Democracy in Europe, în Christianity and Democ- racy in Global Context, John Witte Jr. (ed) Boulder, 1993, p 48.

20. Ibid.

21. Witte (ed), Christianity and Democracy in Global Context, p.12.

22. Ibid. p.59, (În drumul său spre o democraţie liberală şi o economie de piaţă, fiecare ţară aflată în tranziţie se confruntă cu tentativele religiilor (de stat) dominante de a participa la societatea politică, nu civilă!).

23. Leslie Holmes, Postcommunism: An Introduction, Cambridge: Polity Press, 1997., p.286.

24. Paul Mojzes, Religious Human Rights in Postcommunist Balkan Countries, Religious Human Rights in Global Perspective, Johan D. van der Vyver and John Witte Jr. (ed.), Martinus Nijhoff Publishers, Hague, 1996, p.270.

25. Ibid., p.271.

26. Ibid., p.272.

27. Zrinscak, Roles, attentes...

28. Ibid.

29. Mojzes, op.cit., p.283.

30. Coleman, Christianity and Civil Society, p.227.

31. Zrinscak, Roles, attentes...

32. Religious Human Rights in Global Perspective, p.203.

33. Coleman, A limited state and vibrant society: Christianity and Civil Society, p.234.

34. Casanova, Jose, Public Religions in the Modern World, Chicago: University of Chi- cago Press, 1994.), pp.40-66 în Coleman, John. A.: A limited state and vibrant society: Chris- tianity and Civil Society.

35. Casanova, op.cit, p.65.

36. Zrinscak, Religion and society in tension...

37. Heckel, Martin, The Impact of religious rules on public life in Germany, în Religious Human Rights in Global Perspective, p.192.

38. Ibid., p.193.

39. Religious Human Rights in Global Perspective, p.252.

40. Ibid. p.199.

41. Balázs Shanda, Religious freedom in Hungarian Law (1988), teză de licenţă, Budapest, în Religious Human Rights in Global Perspective, p.253.

42. Orlin, T., Religious Pluralism and Freedom of Religion, în the Strength of Diversity, Dordrecht 1992, p.107 în Religious Human Rights in Global Perspective, p.253.

43. Kerr, A.Donal (ed), Religion, state and ethnic identity, (New York, NY University Press, 1992), p.13.

44. Religious Human Rights in Global Perspective, p.200.

45. Ibid. p.201.

46.  Coleman, A limited State and Vibrant Society: Christianity and Civil Society, p.237.

47. Ibid.p.234 (Elsthain, Jaean Bethke, Relationship of Public to Private, The New Dictio- nary of Catholic Social Thought, ed. Judith Dwyer (Collegeville, Minn: Liturgical Press, 1994.), p.796.

48. Coleman, op.cit, p.233.

49. Religious Human Rights in Global Perspective, p.254.

50. Coleman, op.cit, p.224.

51. Borowik, Irena, Religion and Civil Society in Poland in the Process of Democratic Transformation, Conferinta ISORECEA, Zagreb, decembrie 2001, www.isorecea.org/ abstracts.htm

52. Kamarás, István, The Churches as Civil Society: ‘Civil Churches’ within Official Churches in Contemporary Hungary, Conferinta ISORECEA, Zagreb, decembrie 2001.www.isorecea.org/abstracts.htm

53. Merdjanova, Ina, Religion and Civil Society in Eastern Europe, Conferinta ISORECEA, Zagreb, decembrie 2001

54.  Ernst Troeltsch, The Social Theory of the Christian Churches, vol.1, (New York, Harper and Row, 1960)., in Coleman, Christianity and Civil Society, p.224

55. Michael Novak, The Spirit of Democratic Capitalism, (Lanham, MD.: Madison Books, 1991), in Coleman...

56. Ibid. Coleman, p.232.

57. Ibid. pp.224-225.

58. Casanova, Public religions..., pp.40-66, in Coleman, p.224.

59. Council on Civil Society, A Call to Civil Society, (New York, Institute for American Values, 1998), p.8, in Coleman, p.244.

60. Ibid.

61. Ibid. p.233.

62. Zrinscak, Roles, attentes...

63. Ibid.

64. Coleman, p.233

65. Zrinscak, op.cit.

66. Ibid.

67. Tomka, M. Contradictions of secularism and the preservations of the sacred, în Zrinscak, Roles, attentes...

68. Vrcan, Torn Between Tremendous...

69. Rudolf M.Rizman, The Radical Right Politics in Slovenia, în State Building in the Balkans, (Ravena: Longo Editore, 1996), p.332.

70. Vrcan, La guerra in ex Yugoslavia: una guerra di religione contemporanea o una guerra con le religion impegnatiosime o una guerra di fede?, Split, Manuskript, 1993.

71. Christianity and Democracy in Global Context, p.24.

72. Vrcan, The War in ex-Yugoslavia and Religion, Split, 1993, în Cvitkovic, Ivan, On the role of religions in a war, în Janjic, D., (ed) Religion and War, pp.197-209.

73. Gallagher, Tom, Nationalism and Democracy in SE Europe, p.106, în Experimenting with Democracy, Geoffrey Pridham and Tom Gallagher (ed), (London: Routledge, 2000).

74. Zrinscak, op.cit.

75. Intervju sa Srdjanom Vrcanom, Crkva i Vlada su spremne..., Vjesnik, 18. decembrie, 2001.

76. Harvieu-Leger, D. Religion as a Chain of Memory, Polity Press, 2000, în Zrinscak, S. Roles, attentees...

Bibliografie:

Cărţi:

Agh, A.: Neo-traditionalism and Populism from Above in East-Central Europe (manuscris), în State Building in the Balkans, 1996, Ravena: A.Longo Editore.

Balázs, Shanda, Religious freedom in Hungarian Law (1988), Ph.D. Dissertation, Budapest, în Religious Human Rights in Global Perspective.

Casanova, Jose: Public Religions in the Modern World, Chicago: University of Chicago Press, 1994.

Coleman, John, A.: A Limited State and Vibrant Society: Christianity and Civil Society în Civil Society and Government, volum editat de Nancy L. Rosenblum si Robert C. Post, Princeton, 2002.

Council on Civil Society: A Call to Civil Society, New York, Institute for American Values, 1998.

Elsthain, Jean Bethke: Relationship of Public to Private, The New Dictionary of Catholic Social Thought, ed. Judith Dwyer, Collegeville, MN: Liturgical Press, 1994.

Gallagher, Tom: Nationalism and Democracy in SE Europe, p.106, în Experimenting with De- mocracy, Geoffrey Pridham si Tom Gallagher (ed.), London: Routledge, 2000.

Harvieu-Leger, D. Religion as a Chain of Memory, Polity Press, 2000.

Heckel, Martin: The Impact of Religious Rules on Public Life in Germany, în Religious Human Rights in Global Perspective, Johan D. van der Vyver si John Witte Jr. (ed.), Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1996.

Hribar, S.: Church as the Criteria of Truth, p.15 în Rizman, Rudolf M.: The Radical Right Politics in Slovenia, în State Building in the Balkans, Ravena, A.Longo Editore, 1996.

Kerr, Donal A.: (ed), Religion, State and Ethnic identity, New York, NY University Press, 1992.

Mojzes, Paul: Religious Human Rights in Postcommunist Balkan Countries, în Religious Human Rights in Global Perspective, Johan D. van der Vyver si John Witte Jr. (ed).

Novak, Michael: The Spirit of Democratic Capitalism, Lanham, Md.: Madison Books, 1991.

Orlin, T.: Religious Pluralism and Freedom of Religion, în The Strength of Diversity, Dordrecht 199., în Religious Human Rights in Global Perspective.

Papini, Roberto: Christianity and Democracy in Europe, în Christianity and Democracy in Glo- bal Context, John Witte Jr. (ed) Boulder, 1993.

Tomka, Miklós, Contradictions of secularism and the preservations of the sacred, în Laermans, R., Wilson, B., Billiet, J. (ed) Secularization and Social Integration. Papers in Honor of Karel Dobbealaere. Leuven, Leuven University Press, 1998.

Tomka, M., Religion, Church, State and Civil Society in East-Central Europe, în Borowik, I. (ed) Church-State Relations in Central and Eastern Europe. Krakow, Nomos, 1999.

Troeltsch, Ernst: The Social Theory of the Christian Churches, vol.1, New York, Harper and Row, 1960.

Vrcan, Srdjan: La guerra in ex Yugoslavia: una guerra di religione contemporanea o una guerra con le religion impegnatiosime o una guerra di fede?, Split, Manuskript, 1993.

Vrcan, Srdjan,: The War in ex-Yugoslavia and Religion, Split, 1993., în Cvitkovic, Ivan, On the role of religions in a war, în Janjic, D, (ed.) Religion and War.

Zrinscak, Sinisa, Religion and Society in Tension: Social and Legal Status of Religious Com- munities in Croatian Transition Circumstances, în Richardson, J. (ed.), Regulating Reli- gions. Examples around the Globe, Chicago: Kluwer Academic Press, 2003

Alte surse:

Borowik, Irena: Religion and Civil Society in Poland in the Process of Democratic

Transformation, Conferinta ISORECEA, Zagreb, decembrie 2001, www.isorecea.org/ abstracts.htm

Crnic, Ales, The Concept of Religion in Times of Transition, Conferinta ISORECEA, Zagreb, decembrie 2001, www.isorecea/abstracts.htm

Traducere de Doina Baci

*

Vedran HORVAT este licenţiat în Sociologie şi Studii Comparate Croate al Universităţii din Zagreb şi master în Democraţie şi Drepturile Omului în Europa de Sud-Est. Reporter al cotidianului Vjesnik, colaborator la Transitions Online, specializat în probleme sociale şi religioase precum şi în cele referitoare la migraţie; el este, de asemenea, membru al Asociaţiei pentru Studiul Internaţional al Religiei în Europa Centrală şi de Est.

Vedran Horvat, Church in Democratic Transition Between the State and the Civil Society, studiu publicat în Religion in Eastern Europe, vol.XXIV, nr.5, octombrie 2004, şi preluat cu permisiunea autorului.