Raţiune, identitate şi putere

George Schöpflin

 

Una dintre cele mai controversate probleme în Europa a fost, încă din secolul al XVIII-lea, modul de organizare a puterii — în funcţie de raţiune sau în funcţie de identitate.¹ Această controversă continuă şi astăzi şi nu poate fi limpezită. Ea afectează, în principiu, fiecare domeniu al vieţii noastre, şi are consecinţe importante în chestiuni banale cum ar fi cetăţenia şi dreptul la bunăstare, care decurge din aceasta. Dezvoltarea cetăţeniei europene ca şi concept legal, politic, economic, cultural sau social face parte de asemenea din această polemică. Identitatea europeană, controversată la rîndul ei, vine în sprijinul acestor drepturi.

Există diferite puncte de vedere în această polemică. De o parte se situează cei care contestă însăşi ideea legitimităţii politicii identitare sau care încearcă să o reducă la minim.² Aceştia ar prefera ca drepturile să derive în întregime din funcţie şi raţiune. Mai există apoi aceia cărora le plac doar anumite identităţi. În tabăra opusă, cum s-ar spune, sînt politicienii identităţii, care susţin că toate problemele provin din identitate şi ar trebui rezolvate pe baza criteriilor identităţii. Mai există şi alte aspecte ale polemicii, cum ar fi natura şi structura Europei Occidentale şi a celei post-comuniste sau felul diferit în care acestea reacţionează în ceea ce priveşte politica, cîtă greutate acordă identităţii şi cîtă importanţă cred ele că îi dau.

Această lucrare vrea să demonstreze că, în cele din urmă, contradicţia dintre raţiune şi identitate este una falsă. Desigur, ele sînt diferite conceptual şi trebuie să fie distinse. Dar sînt amîndouă autentice şi nici una nu o va învinge pe cealaltă întrucît se presupun reciproc. Acest studiu este, deci, o sinteză, o încercare de a surprinde relaţia dinamică dintre raţiune şi identitate, felul în care ele se sprijină şi se energizează una pe cealaltă şi în care coexistă într-un fel de interdependenţă intimă şi complexă.

În esenţă, recursul la raţiune oferă claritate în înţelegerea acţiunii, coerenţă, responsabilitate, anticipare, capacitatea de a pune sub semnul întrebării motivele şi de a le plasa într-un cadru de referinţă. Dimpotrivă, identitatea oferă unui om siguranţa comunităţii şi a solidarităţii, a unor tipare de înţelegere comune, o lume limitată în care poate trăi şi poate găsi şi alţii asemeni lui. Puterea acţionează în ambele zone. Excluderea raţiunii sau a identităţii creează disconfort. Fără raţiune, există pericolul real ca puterea să fie arbitrară, să genereze dezordine şi să producă teamă. Dar în cazul în care se pune baza exclusiv pe raţiune şi identitatea este ignorată, individul rămîne izolat şi poate fi suspectat de lipsa unei dimensiuni morale. De asemenea, cînd toate acţiunile, toate motivaţiile sînt atribuite identităţii, efectul este o concepţie simplificatoare masivă, o negare a individului şi a opţiunii. Răspunsul trebuie să fie în sinteza celor două.

Această perspectivă este opusă în mare parte actualei polemici asupra identităţii. Există o tendinţă foarte puternică în a vedea raţiunea şi identitatea ca excluzîndu-se reciproc, şi a învinovăţi identitatea pentru multe din nenorocirile din lume — epurarea etnică fiind numai una dintre ele. Într-adevăr, într-o variantă a sa, gîndirea anglo-saxonă susţine că politica identităţii este pur şi simplu iraţională, şi că, de îndată ce oamenii se vor întoarce înspre „adevăratele” lor interese, ei îşi vor abandona revendicările identitare şi vor recunoaşte o raţionalitate universalistă.

Originile intelectuale ale acestei forme de demonstraţie raţionalistă se regăsesc în mai multe curente de gîndire. Unul dintre acestea, este, în mod clar, iluminismul, afirmaţia că toate revendicările, toate formele de putere, toate sursele privilegiilor ar trebui supuse unei examinări atente. Lumea este guvernată de progresul cunoaşterii. În mod hotărîtor, nimic nu este sfînt, nimic nu poate scăpa de investigarea prin mijloacele supreme ale argumentelor raţionale. Liberalismul, premisa că indivizii sînt stăpîni pe, şi responsabili pentru propriile destine, este strîns legat de acest lucru. Prin sublinierea suveranităţii individului, ipoteza fundamentală a liberalismului are o atitudine de critică severă la adresa identităţilor colective. Apoi, marxismul a mai adăugat un curent în pretenţia sa că exista o singură cauză principală şi o identitate elementară — interesele economice ale individului — şi toate identităţile colective legitime aveau să derive din aceasta. Orice altă identitate era îndepărtată ca fiind o „falsă conştiinţă”. Aceste atitudini şi moduri de abordare a problemelor rămîn încă influente şi funcţionează destul de des ca premise tacite, neverificate.

„Falsa conştiinţă”

Într-adevăr, s-ar putea susţine că „falsa conştiinţă” a fost o idee foarte dăunătoare care a adus o contribuţie substanţială la decesul marxismului. Liberalismul se expune unui pericol analog prin folosirea într-un mod de-a dreptul libertin a termenilor de „iraţional” şi „tribal” în caracterizarea revendicărilor politico-identitare, pe care partizanii săi le dezaprobă, în special în discursul jurnalistic. La nivel teoretic, problema în uzitarea acestor noţiuni este că permite celor care le folosesc, să eludeze pur şi simplu subiectul. Şi nu numai că îl transformă într-o găselniţă intelectuală, ci împiedică de asemenea orice judecată serioasă asupra problemei. Iată de ce marxismul nu a dezvoltat niciodată o teorie solidă, convingătoare din punct de vedere sociologic, asupra conceptului de naţiune: nu a avut nevoie niciodată de asta. Trebuia pur şi simplu să eticheteze etnicitatea şi sentimentele naţionale drept „falsă conştiinţă”, şi problema era rezolvată. La nivel politic, deoarece era numită „falsă”, problema putea fi rezolvată prin mijloace coercitive. După cum era de bănuit, după ce constrîngerea a eşuat prin pierderea capacităţii sale de autolegitimare, liderii comunişti au rămas goi din punct de vedere intelectual. Acesta a fost, fără îndoială, un aspect cheie al prăbuşirii Uniunii Sovietice, şi a jucat un rol şi în Iugoslavia. Aforistic vorbind, diferenţa dintre Miloševič şi Gorbaciov a fost că primul a înţeles naţionalismul, iar al doilea nu.

Această slăbiciune inerentă tradiţiei marxiste i-a afectat pe toţi protagoniştii săi. Lenin, care a pus bazele infrastructurii culturale a multor grupuri etnice ruseşti şi sovietice, dacă nu a majorităţii lor, a făcut acest lucru fiindcă era ferm convins că identităţile etnice erau epifenomenale şi vor fi absorbite de „superioritatea” dezvoltării economice, şi că, dacă nu mergea aşa, mai exista la îndemînă şi forţa. Marginalizarea şi, în cele din urmă, executarea lui Sultan Galiev, care căutase să combine marxismul şi naţionalismul nerusesc, au ilustrat cu brio acest lucru. Sultan Galiev a fost dat afară din partid în 1923, în timpul vieţii lui Lenin, şi a fost executat sub regimul lui Stalin.³ Pînă şi austro-marxismul, cel mai deschis curent al marxismului în ceea ce priveşte etnicitatea, nu a elaborat nici o explicaţie subiacentă, coerentă şi satisfăcătoare din punct de vedere teoretic a fenomenelor pentru care Bauer şi Renner au oferit o soluţie practică. S-a presupus că identităţile economice le vor transcende pe cele culturale şi că, dacă aranjamentele culturale erau adecvate, ele nu vor deveni un punct de plecare pentru pretenţiile politice.⁴

În universalismul de tip liberal, „iraţionalul” este întrucîtva un echivalent funcţional; el constituie o categorie care nu necesită o investigaţie mai profundă deoarece este iraţională — un exemplu comun de logică circulară. De fapt, aceasta este o fundătură epistemologică ce ascunde vederii nevoia unei investigaţii mai profunde — în ciuda progresului general al cunoaşterii — şi care implică riscuri pentru cei care iau decizii politice, deoarece atunci cînd se vor găsi faţă în faţă cu politica identitară, nu vor fi pregătiţi să facă faţă cerinţelor acesteia. Absenţa dialogului de acest fel a fost evidentă în timpul negocierilor care au avut loc odată cu războaiele de după dezmembrarea Iugoslaviei, de exemplu.

Hegemonia raţionalităţii

Ca să ne întoarcem la fixarea curentelor filosofice care susţin supremaţia raţionalităţii: poziţia acesteia a fost întărită de evenimentele istorice ale secolului XX. Înfrîngerea nazismului şi fascismului şi lansarea integrării europene care a urmat au consolidat ecranarea revendicărilor identitare. Nazismul era pentru mulţi consecinţa firească şi de neocolit a politicii identitare — etnicitatea duce la naţionalism, naţionalismul duce la nazism — şi înfrîngerea acestuia a fost primită cu o uşurare profundă şi perfect de înţeles. Paradigma lui Jean Monnet a fost concepută ca o replică directă — pentru a crea instituţii care transcend identitatea naţiunilor europene, şi pentru a face astfel imposibile alte războaie în Europa. În subsidiar, Războiul Rece a asigurat Occidentului menţinerea unităţii, în timp ce în Europa Centrală şi de Est situaţia era analogă, impusă de ocupaţia sovietică şi de comunism.

Rolul statului a alimentat şi el convingerea că raţionalitatea este în permanentă ascensiune. În Vest, statul părea să funcţioneze adecvat. Paradigma statului bunăstării sociale a rezolvat cu succes problema sărăciei şi nevoile care au marcat perioada interbelică. Într-un sens foarte pragmatic, cu toate că problema s-a pus rareori în aceşti termeni, rolul statului încetase să fie în Vest un motiv de conflict între stînga şi dreapta, etatismul a fost acceptat de ambele părţi ca fiind în afara oricărei discuţii. Acest lucru a conferit tacit statului rolul de deţinător ultim al raţionalităţii, deşi nu a mers chiar pînă la excluderea rolului societăţii, şi a întărit ipoteza că raţionalitatea triumfase. Supremaţia statului nu a fost contestată pînă în anii ’80, cu toate că provocarea din anii ’60, culminînd în 1968, s-a răsfrînt într-o oarecare măsură asupra relaţiei dintre societate şi stat. În cadrul acestei organizări foarte clare, identităţile colective nu aveau de jucat un rol important, explicit.

La nivel internaţional, conflictele pe tema identităţii au fost evitate în virtutea presupunerii tacite că toate statele erau aproximativ la fel de raţionale. Cînd totuşi apăreau divergenţe, acestea puteau fi rezolvate pe calea unor discuţii raţionale în care nu erau incluse problemele „iraţionale” ale identităţii. Eludînd identitatea ca factor politic, identităţile occidentale au ajuns chiar să semene, iar acesta a fost şi rămîne unul dintre principiile fundamentale ale integrării europene.

Toate acestea au creat o ordine iluzorie, în sensul în care identitatea ca sursă a puterii politice şi, mai ales politica naţionalistă, erau socotite de domeniul trecutului, cel puţin în ceea ce privea Europa. Exista presupunerea tacită că, în general vorbind, veniseră zilele raţiunii şi că identitatea, alta decît o arată sensul benign al unei expresii culturale, nu mai era importantă. Teza „sfîrşitului istoriei” a lui Fukuyama nu însemna altceva decît precizarea detaliilor acestei serii de presupuneri, cu toate că puţini erau pregătiţi să o facă la fel de explicit ca el. Privite prin această prismă, Irlanda şi Ţara Bascilor sau Corsica constituiau doar anomalii temporare.

Prin urmare, recrudescenţa aparent bruscă a etno-naţionalismului în anumite părţi ale Europei de după 1989 a fost neaşteptată şi deloc binevenită. Nici opinia publică şi nici elitele nu dispuneau de mijloacele teoretice cu ajutorul cărora să riposteze. Diverse teorii — presupuneri, prejudecăţi, iluzii — au fost scoase de la naftalină pentru a lămuri acest regres (evident inexplicabil) către o lume pe care Europa de Vest o crezuse în mare măsură îngropată. Folosirea denaturată a istoriei constituia explicaţia standard, mai ales cînd ea putea fi asamblată sub forma unei plăcute poveşti ideologizate care absolvea Vestul şi învinovăţea Europa Centrală şi de Est, ca şi afirmaţia că cei din Europa Centrală şi de Est au fost întotdeauna „tribali” (din punct de vedere biologic?) şi, lucru subînţeles, vor fi întotdeauna. Această pseudoistorie s-a răzbunat aruncînd asupra identităţii occidentale o lumină destul de puţin favorabilă, arătînd-o incapabilă să facă faţă provocărilor care au apărut odată cu căderea comunismului.

Astfel, din 1989, Vestul a fost nevoit să se confrunte cu o situaţie fără precedent, pentru care nu existau planuri clare, aceea de a răspunde în acelaşi timp presiunilor de reintegrare europeană exercitate de Europa Centrală şi de Est, şi, în aceeaşi măsură, presiunilor de redistribuire a puterii în propriul perimetru. Ipotezele anilor 1945-1989 pe care fusese construită o ordine foarte stabilă, se erodaseră, punîndu-se, în consecinţă, sub semnul întrebării respectiva distribuţie a puterii pe măsură ce cîştigau în forţă presiunile de extindere a democraţiei prin „empowerment” (conferirea de putere). Starea de fapt cerea un nou echilibru între raţionalitate şi identitate. Prin urmare, anii ’90 au devenit mult mai instabili.

Complexitatea problemelor a fost încă şi mai încîlcită de urmările neaşteptate ale căderii comunismului. În timp ce comunismul era în mod evident un sistem plin de contradicţii — şi acestea i-au determinat în cele din urmă colapsul — marxism-leninismul pretinddea că este un legatar, într-adevăr, cel mai important şi cel mai îndreptăţit moştenitor al iluminismului. În acest sens, competiţia dintre comunism şi democraţia occidentală a consolidat pretenţiile hegemonice ale raţionalităţii asupra identităţii. Nici liberalismul, nici marxismul nu ofereau vreo explicaţie logică a motivului pentru care identităţile colective continuau să existe şi să-şi exercite influenţa în politică. Aşa că ambele au preferat să ignore fenomenul. În mod corespunzător, sfîrşitul comunismului a slăbit raţionalitatea ca atare, acest lucru avînd urmări importante pentru Occident. Ascensiunea politicii identitare necesită o nouă abordare a problemei raţionalităţii, ca şi a identităţii. Identitatea europeană trebuie să fie reconfigurată.

Experienţa post-comunistă

În Europa Centrală şi de Est, problema este asemănătoare, deşi itinerarul şi antecedentele sînt diferite. Sistemul comunist super-etatizat a distrus în mare măsură toate celelalte raţiuni sau cel puţin a încercat. A reuşit cu societatea civilă, dar nu a putut să facă breşe serioase în etnicitate. Dar învestirea statului cu raţionalitatea supremă a avut un rezultat neaşteptat: căderea (ideologică a) comunismului a însemnat de asemenea prăbuşirea statului comunist.

Prin urmare, Europa Centrală şi de Est se află la un punct de pornire foarte diferit de cel al Occidentului. Trebuie să reconstruiască statul, transformîndu-l într-un stat responsabil; trebuie să se asigure de apariţia societăţii civile; şi trebuie să găsească o cale de menţinere a gradului de coerenţă necesar cît timp se întîmplă toate acestea. Inevitabil, etnicitatea – identitatea cea mai accesibilă sferei publice, s-a trezit împinsă în prim plan, cerîndu-i-se să îndeplinească roluri de care nu se putea achita, cum ar fi furnizarea criteriilor pentru cetăţenie — de aici etnicizarea. În acest context, Europa Centrală şi de Est are nevoie de Europa şi de o identitate europeană pentru a-i consolida coerenţa şi stabilitatea, pentru a-i oferi materiale utilizabile în restabilirea identităţilor civice.

Din cele menţionate mai sus, ar trebui să fie clar că pentru a înţelege problematica unei identităţi europene la începutul unui nou mileniu, identitatea însăşi trebuie examinată cu atenţie. Transformarea de după 1989 cere ca acest lucru să fie întreprins cu grijă maximă. Într-un sens foarte real, expresia „politică identară” este un termen impropriu, pentru că indică în mod indirect că ar exista şi o „politică ne-identitară”. Aceasta este o absurditate, desigur, deoarece sugerează şi că ar exista actanţi politici lipsiţi de identitate. Cu toţii avem identitate şi aceasta influenţează modul nostru de a ne angaja în politică. Distincţia dintre raţiune şi identitate se referă mai mult la ceea ce (unii) oameni consideră că ar fi o politică potrivită.

Toţi oamenii au, deci, o identitate, un mod de a reacţiona în comunităţile pe care le crează şi în care trăiesc. Politica este imposibil de imaginat în absenţa comunităţilor, şi, într-adevăr, este un fapt general recunoscut că fiinţele umane neintegrate unei comunităţi sînt lipsite de o dimensiune pe care o au oamenii cu o asemenea apartenenţă. Aceasta este drama ostracizării, a exilului, a izolării, a sihăstriei, a marginalizării. Indivizii pot să treacă prin aceasta suferind traume mai mult sau mai puţin grave, dar cînd o comunitate este pusă faţă în faţă cu pierderea identităţii, ea reacţionează foarte puternic la această perspectivă. Rezultatul este anomia, pulverizarea, pierderea înţelesurilor. În fapt, comunităţile vor face orice pentru a-şi preveni pulverizarea; un aspect semnificativ al comunităţilor este faptul că sînt angrenate într-un proces continuu de reproducere culturală. Reproducerea culturală, deci, îşi stabileşte propria raţionalitate. Aici s-ar putea spune că începe politica identităţii.

Reproducerea culturală

Aspectul cheie al reproducerii culturale urmărit de noi este faptul că ea stabileşte mijloacele prin care comunităţile caută să se menţină în viaţă. Aici este importantă înţelegerea faptului că, în ciuda pretenţiilor raţionalismului iluminist, anume că toate lucrurile sînt supuse progresului cunoaşterii şi pot fi cercetate, de fapt colectivităţile încearcă dintotdeauna să se asigure că existenţa lor nu este pusă la îndoială. Anumite zone ale vieţii, anumite procese şi fenomene sînt pur şi simplu socotite „normale şi naturale”,  „doxice” în limbajul lui Bourdieu, şi nu le contestăm. Aceasta este realitatea cotidiană prin care ne dumirim asupra sensului lumii, cu ajutorul acelui bun simţ atît de îndrăgit de stilul de gîndire anglo-saxon. Şi tocmai acesta este modul în care identitatea impregnează toate aspectele acţiunilor noastre, astfel încît nu ne putem plasa în afara politicii identităţii mai mult decît am putea zbura prin propriile noastre puteri.

Implicaţiile acestei afirmaţii sînt foarte importante, deoarece subminează anumite premise favorite ale Occidentului şi, în aceeaşi măsură, discreditează ipoteze-cheie practicate în lumea post-comunistă. Pentru Occident, este obişnuită afirmaţia că există o politică a identităţii „bună” şi una „greşită”; sexul, rasa, şi identităţile etnice ale migranţilor sînt bune, orice altceva este incorect, necivilizat sau tribal. Pentru mulţi din  Europa Centrală sau de Est, afirmaţia că identităţile lor etnice sînt contextuale şi nu pot fi înscrise într-un sistem esenţialist, că ele sînt mai degrabă construite decît înnăscute este inaccceptabilă. Trăind astfel într-un univers de epistemologii stabile, convingerile lor asupra propriei etnicităţi sînt văzute ca fiind irefutabile şi imposibil de negociat. Iar aceste convingeri vor persista pînă cînd statul şi societatea civilă vor fi destul de legate una de alta pentru asigura ordinea necesară care să permită dezideologizarea etnicităţii. Sugestia făcută aici, anume că toate identităţile (sexul, etnicitatea migranţilor, rasa) sînt în mare măsură asemănătoare, este în contradicţie cu o mare parte a gîndirii occidentale şi democratice, în special a politicii occidentale de stînga.

Identităţile şi politica de stînga

La acest capitol e nevoie de o mică paranteză. În mod tradiţional stînga s-a autoperceput ca fiind unul dintre cei mai vajnici apărători ai raţionalităţii iluministe. Stînga are o tradiţie înrădăcinată în universalismul clasei, potrivit căruia, indiferent de „naţiune”, toţi cei care muncesc sînt la fel, clasa şi activitatea economică au un grad mai mare de universalitate decît orice alte aspecte, şi nu sînt accidentale în istoria economică a secolului XIX (cum avem tot mai mult tendinţa să le vedem astăzi).

Aceasta era tradiţia de stînga atît a social-democraţiei cît şi a comunismului, cu toate că ambele făceau concesii ocazionale (şi din ce în ce mai dese) identităţilor non-economice. În realitate, acest lucru era inevitabil; în lumina acestei analize, identităţile şi raţionalitatea se află într-o relaţie dinamică şi reciprocă. Cu toate acestea, în anii ‘60 şi ‘70, în stînga occidentală au avut loc schimbări hotărîtoare. În loc să păstreze ca axă centrală a politicii de stînga identitatea economică, radicaliştii au acceptat ca şi alte identităţi să fie considerate parte a proiectului stîngii — în primul rînd sexul, feminismul şi rasa (etnicitatea migranţilor). Ecologismul a fost la rîndul său integrat pînă la un punct, cu toate că relaţia dintre ecologişti şi stînga a fost întotdeauna instabilă. La marginile ecologismului, era mult mai puţin uşoară cooptarea pentru „drepturile” animalelor, cu toate că mişcarea era capabilă de a genera energii considerabile.

Această alianţă a fost structurată, în principal în jurul unei singure afirmaţii principale, anume imposibilitatea capitalismului de a asigura dreptatea socială, diferite grupuri continuînd astfel să fie excluse de la accesul cuvenit la putere. I-a trebuit ceva timp stîngii tradiţionale să recunoască — şi încă mulţi alţii mai trebuie să facă acest lucru — faptul că identităţile economice aveau să scadă în importanţă odată ce prosperitatea va deveni un standard pentru, să zicem, patru cincimi din populaţie. Mai mult, schimbarea revoluţionară în felul de muncă  (trecerea de la munca manuală la cea non-manuală), declinul manufacturii şi ascensiunea corespunzătoare a serviciilor (publice) aveau să schimbe identităţile economice de care stînga depindea în mod tradiţional. Identităţile economice şi relevanţa politică a celorlalţi, a celor săraci şi necalificaţi, erau prea slabe pentru a servi ca bază pentru menţinerea politicii tradiţionale a identităţii economice.

Acest lucru nu sugerează că identităţile economice ar fi lipsite în totalitate de influenţă. Pot să aibă şi chiar au influenţă, mai ales în comunităţi culturale închise, şi, mai rar, peste graniţele culturale. Piaţa, de exemplu, tinde să omogenizeze stilurile de viaţă, să creeze distracţii,  gusturi, coduri de îmbrăcăminte ş.a.m.d. asemănătoare în linii mari, indiferent de etnie. Mutatis mutandis, activitatea industrială a făcut cam acelaşi lucru în timpul lui Marx.

Ceea ce se pare că identităţile economice nu pot să facă, totuşi, este să depăşească graniţele pe care le creează. O graniţă economică rămîne doar atît: o graniţă economică. Este influenţată de impulsuri şi calcule economice, şi tocmai pentru că este evidentă, ba chiar determinabilă sub raport cantitativ, are doar o rezonanţă simbolică limitată şi o capacitate restrînsă de a găsi ecouri mai profunde. Fidelitatea faţă de identităţile economice este prea expusă la raţionalitate pentru a putea rezista la impactul unei schimbări importante. Astfel, una dintre nemulţumirile dintotdeauna ale stîngii tradiţionale a fost aceea că, odată ce un proletar îşi îmbunătăţea statutul economic, le abandona pe cele precedente. Bineînţeles că le părăsea, se comporta raţional.

Straturile mai profunde ale loialităţii, cum s-ar zice, sînt structurate pe altceva decît jocul dintre cerere şi ofertă. Imperativele comunităţii culturale devin supreme. Sfera simbolică creată de acea comunitate este dominantă şi imperativele identităţii economice rămîn limitate la activităţile economice. Astfel, greşim dacă uitîndu-ne la stilurile de viaţă, la modă  sau la stilurile de muncă, ajungem la concluzia că lumea devine foarte asemănătoare, iar aceasta este o greşeală atît a stîngii tradiţionale, cît şi a naţionaliştilor extremişti, chiar dacă din cauze diferite. În realitate, identităţile economice sînt surprinzător de lipsite de putere în a le controla pe cele non-economice, putîndu-le influenţa doar în cîteva situaţii foarte speciale. Cînd prosperitatea este relativ egal răspîndită, aşa cum se întîmplă între două sau mai multe comunităţi etnice care trăiesc în acelaşi stat, acest lucru înlătură neajunsurile economice din seria problemelor care ar putea crea tulburări în relaţiile interetnice. În consecinţă, identităţile economice nu sînt altceva decît o condiţie utilă în rezolvarea fricţiunilor interetnice.

În ceea ce privea noua coaliţie, aceasta susţinea că celor excluşi de la putere ar trebui să li se permită accesul la ea pentru că li se refuzase tocmai din cauza identităţii  lor. Cu toate că această schimbare de direcţie de-abia a fost observată la vremea ei, ea a marcat un moment semnificativ în extinderea ordinii de zi a stîngii: de la identităţi în primul rînd economice la anumite identităţi non-economice. De fapt, schimbarea era echivalentă cu ideea că satisfacerea identităţilor economice urma să nu mai fie privită ca realizarea dreptăţii sociale, o analiză care era perfect adevărată pînă în punctul în care fusese dusă.

Ceea ce este izbitor la toate aceste identităţi „noi” este că au pretenţia, implicit sau explicit, de a fi universal aplicabile. Partizanii identităţii sexuale şi rasiale susţin cu tărie nu numai că identitatea lor este singura din care ar trebui derivate valorile, ci şi că acestea sînt valorile  — şi astfel identităţile — pe baza cărora trebuie organizate toate societăţile. Supoziţia că aceste identităţi ar putea proveni în realitate din circumstanţele accidentale ale dezvoltării Occidentului este respinsă ca fiind răuvoitoare. Pretenţia de a fi universal aplicabile se explică probabil prin originea noilor identităţi politice, care s-au definit împotriva universalismului controversei aparent hegemonice dintre socialism şi capitalism, acestea din urmă pretinzînd ele însele aplicabilitate universală. Pentru a ataca puterea hegemonilor, era necesar să te defineşti în mod asemănător, universal. Etnicitatea nu face acest lucru în revendicarea sa asupra puterii. Pretenţia ei se restrînge la o anumită comunitate, dar acceptă în general că toate comunităţile etnice au legitimitate.

Oricare ar fi legitimitatea sau trăsăturile de altă natură ale acestei treceri de la identităţi economice la altele mai generale, ea a avut efectul secundar al revenirii problemei politicii identităţii pe ordinea de zi a politicii, acest lucru făcîndu-se însă nu din direcţia dreptei tradiţionale, ci din a stîngii. Problema era că stînga, în general vorbind, căuta să delimiteze identităţile în acceptabile sau nu, dar politica nu aşa funcţionează — şi odată ce identităţile non-economice s-au aflat din nou în curentul principal al politicii, diferite pretenţii noi au ajuns să fie ridicate în numele identităţii, inoportune din perspectiva aripii de stînga. Etnicitatea nu se referea numai la alegătorii constituţionali (emigranţi din Lumea a treia în Occident), ci şi la identităţile etnice ale vechilor europeni. Odată cu această evoluţie, etnicitatea a ajuns să dobîndească o importanţă pe care nu o mai avusese din 1945.

O trăsătură notabilă a politicii etnice non-migraţioniste în Europa de Vest era că în general statul democratic o tolera împotriva voinţei sale şi căuta s-o marginalizeze pe cît putea. Renaşterea etnică a anilor ’60 şi ’70 (Scoţia, Catalonia, Tirolul de Sud, dar şi mişcările politice mai puţin importante, cum ar fi cea din Bretania) erau tratate ca mişcări „protestatare” care puteau fi mulţumite prin concesii economice şi cîteva prevederi culturale, cum ar fi sprijinirea limbilor autohtone. Fiecare caz era tratat individual şi nu ca  parte  a unei structuri, iar soluţia drepturilor colective era respinsă cu hotărîre. Ipoteza că  prin astfel de concesii mişcările se vor estompa era subiacentă acestui mod de abordare.

Asimilarea

Există o anumită perspectivă prin care politica identităţii secolului XX poate fi într-o mare măsură înţeleasă: aceea a asimilării. Înainte de epoca modernă, asimilarea era un fapt ocazional fără prea mare importanţă politică şi era prea puţin un fenomen de masă, ţinînd seama de nivelul scăzut al migrărilor. Asimilarea hughenoţilor de către societatea engleză şi prusacă, un potrivit exemplu pre-modern, a fost un fenomen lent, care a implicat trei generaţii; urmele lor încă se mai găsesc în numele de familie franţuzeşti. Marea majoritate a populaţiei trăia într-o condiţie statică, neschimbată, în care identitatea etnică putea fi ocazional sursa conflictelor, dar întrucît nu era privită ca baza principală a puterii politice, nu dădea naştere la clivaje profunde. Conducătorii nu îşi mobilizau popoarele făcînd apel la apartenenţa lor la naţiunii etnice.

Aceasta este starea de fapt pe care unii comentatori contemporani o invocă asemeni unei epoci de aur, în care membrii diferitelor grupuri etnice trăiau paşnic unii lîngă ceilalţi şi lumea lor nu era tulburată de racilele etnicităţii politizate. Putem lăsa deoparte acurateţea acestui tablou şi putem de asemenea neglija uzul şi abuzul istoriei. Mai degrabă ar trebui însă să ne întrebăm ce era diferit, de ce nu era etnicitatea o problemă politică serioasă înainte de epoca modernă şi, prin urmare, de ce asimilarea nu constituia o problemă. Schimbarea fundamentală a avut loc în natura statului şi în capacitatea sa crescîndă de raţionalizare, care a impus apoi necesitatea unui grad mai mare de consens, care, la rîndu-i, era cel mai eficient generat pe calea etnicităţii. În consecinţă, statele au promovat în mod activ asimilarea ca instrument de stabilizare.

Astfel, pentru o mare parte a perioadei naţionalismului, de la Revoluţia Franceză pînă la urmările celui de-al doilea război mondial, asimilarea a fost larg răspîndită şi acceptată, precum şi socotită demnă de laudă. Era latura tacită a modernizării, îmbrăţişată în egală măsură de orientarea liberală şi de cea socialistă. Asimilarea însemna un schimb. În general vorbind, ea propunea ca, în schimbul accesului la cetăţenie, populaţia rurală să abandoneze orice identităţi rurale (şi astfel non-politice) ar fi avut  — etnice, sociale, economice —  şi să-şi formeze altele, cîştigînd astfel accesul spre o cultură avansată, un nivel de viaţă mai ridicat, şi în general şansa la o viaţă mai bună. În majoritatea cazurilor, desigur, nu exista nici o graniţă etnică de traversat.

Identităţile urbane şi deci civice, modelele de asimilare, fuseseră deja construite de majoritatea dominantă, iar cei care puteau fi consideraţi ca aparţinînd aceluiaşi grup de limbi din punct de vedere filologic s-au mutat relativ fără piedici în acelaşi grup politic de limbi.⁵ Consecinţa acestui fapt a fost abandonarea totală şi în mare măsură voluntară a identităţilor rurale în schimbul beneficiilor modernităţii politice şi economice. Acest lucru se aplica chiar şi atunci cînd, după toate aparenţele, nu trebuia trecută nici o graniţă etno-filologică. Mulţi francezi şi italieni de la sat, de exemplu, au trebuit să înveţe o limbă nouă sau, în orice caz, o variantă destul de îndepărtată a graiului lor rural.

Una din cauzele principale ale traumei modernizării este faptul că acele cunoştinţe acumulate şi manifestate în codurile vieţii de zi de zi nu sînt doar nefolositoare la oraş, ci şi în mod hotărîtor derutante. Ţăranul soseşte cu o suită de aşteptări condiţionate de tiparul mental în care a fost crescut şi trebuie să deprindă un set de abilităţi în întregime noi, care poate include un limbaj diferit din punct de vedere filologic, avansat din punct de vedere cultural, şi să piardă simultan ceea ce a învăţat pînă acum. Este un proces extrem de dur, pentru că îl face să se îndoiască de esenţa sa umană.

Noile limbi literare, depozitare ale unei culturi avansate, erau mult mai complexe şi, în mod vital, mai potrivite cererilor modernităţii decît dialectele. Fără un astfel de standard cultural înalt, un grup etnic nu putea pretinde un statut egal între naţiuni. Modernizarea necesita elaborarea şi totodată acceptarea de către populaţie a unui limbaj modern. Dialectele rurale ţinuseră într-o anumită limitare vocabularul politic şi nu erau înzestrate corespunzător pentru a face faţă cerinţelor modernităţii. Le lipsea de asemenea capacitatea cognitivă pe care o conferă stăpînirea unui standard cultural înalt. Un limbaj şi un stil de viaţă nou adăugau asimilării unei clase achiziţia unei noi identităţi. În acest sens, asimilarea a constat într-o mobilitate socială ascendentă.

Trecerea de la rural la urban a fost ceva mai complexă şi tensionată din punct de vedere cultural în cazurile în care limba literară nu avea nici o legătură filologică cu limbajul rural. La această schimbare se fac referiri de obicei cînd se discută  problema asimilării. Pînă în anii ’60 acest tip de asimilare era mult mai comun şi mai răspîndit decît se crede astăzi, într-o perioadă în care asimilarea este din ce în ce mai grav ameninţată de susţinătorii multiculturalismului. Dar un astfel de dezacord nu era suficient pentru a explica declinul, cu atît mai puţin dispariţia totală a asimilării. Odată cu scurgerea veacului al XX-lea opera şi un alt factor chiar şi în zonele rurale, şi anume conştiinţa crescîndă a individului ca membru al unui grup etnic. Modernitatea şi războiul, puse cap la cap uneori, au avut un impact bogat în consecinţe asupra întregii populaţii a Europei, iar după al doilea război mondial erau foarte rare grupurile lipsite de vreun fel de conştiinţă şi, asociată acesteia, o conştienţă a faptului că etnicitatea are o anumită legătură cu puterea politică. Dacă nu altceva, atunci cu siguranţă secolul XX a fost o eră de vastă deruralizare. Au existat excepţii, cum ar fi o parte a populaţiei rurale din Ucraina şi Bielorusia, care au continuat să se auto-definească în primul rînd prin identificare religioasă, dar acestea erau cazuri foarte rare.

Din cele de mai sus putem deduce că asimilarea a fost respinsă în anii ‘60 deoarece s-a ajuns la concluzia că aceasta se încheiase. În Europa nu mai exista populaţie rurală care să fie asimilată. Iar această respingere a fost atunci pur şi simplu proiectată asupra tuturor străinilor şi nou-veniţilor, a tuturor „celorlalţi”, în scopul ca ei să-şi menţină „alteritatea” şi să se bucure de ea. Această schimbare de greutate, ar trebui menţionat, reprezenta o glisare intelectuală a stîngii de la atitudinile sale tradiţionale, o mişcare oarecum surprinzătoare la prima vedere, dar totuşi logică, dat fiind faptul că abandonarea sa tacită de a mai privilegia identitatea economică însemna şi un răspuns la noua realitate sociologică a imigrărilor pe scară largă din Lumea a treia. Cei care aparţineau altor rase decît celei albe şi migrau în Europa erau invariabil identificaţi în acest fel, iar statutul lor socio-economic era ignorat. Li se cerea să se integreze ca cetăţeni deplini, însă măsurile luate în acest sens erau prea puţin adecvate, dat fiind faptul că erau ţărani, veneau din zone rurale pre-moderne în unele urbane ultra-moderne şi călătorind de pe un continent pe altul nu-şi pierduseră miraculos sistemele lor axiologice rurale.

Multe probleme ar fi putut fi evitate dacă identitatea migranţilor nu ar fi fost supusă acestei definiţii reducţioniste. În realitate, migranţii erau constrînşi într-un pat al lui Procust al asimilării, dar nu unul etnic. Li se cerea să absoarbă identităţi civice şi naţionale într-un timp foarte scurt, iar traumele şi disfuncţionalităţile rezultate erau pur şi simplu puse pe seama rasismului majorităţii. Acest rasism exista cu siguranţă, dar nu era singurul factor implicat.

 Astfel, dacă privim acest proces mai în profunzime, s-ar părea că există o relaţie încă neexplorată între asimilare şi îmbrăţişarea de către stînga a politicii identităţii. După cum spuneam, din punct de vedere istoric, stînga a privit  asimilarea etnică — nemaivorbind de cea civică — drept oportună şi progresistă. Ca urmare, a acordat prea puţină consideraţie identităţilor etnice ale grupurilor în curs de modernizare (din Europa). Această  atitudine nu s-a schimbat încă. Folosirea unor cuvinte ca „tribal” şi „balcanizare” pentru a caracteriza etnicitatea nerecunoscută ţine de domeniul trecutului. Nimeni nu s-ar putea gîndi să numească „tribale” identităţile etnice ale migranţilor din lumea a treia . Astfel, după anii şaizeci, nu a mai fost încurajată asimilarea, ea devenind peste noapte un fenomen reacţionar. Această schimbare coincidea cu sosirea în Europa de Vest a unui număr considerabil de migranţi de alte rase, iar întrebarea mai profundă  privea legătura dintre cele două procese.

Cu siguranţă, în ceea ce priveşte stînga, identităţile migranţilor din Lumea a treia trebuiau privite ca pozitive în Occident, iar păstrarea acestor identităţi trebuia văzută ca o misiune istorică asumată de formula multi-culturalismului, chiar şi atunci cînd asimilarea a devenit o preocupare a aripii de dreapta. Dar problema este mai adîncă şi mai dureroasă. Respingînd posibilitatea asimilării ca opţiune pentru migranţii non-europeni, stînga a ajuns de fapt în poziţia incomodă de a nega faptul că celelalte rase ar putea fi asimilate cîtuşi de puţin. Dezvoltînd proiectul multi-culturalismului, stînga, în contrast cu toate scopurile sale practice, a sfîrşit prin a spune că celelalte rase sînt inasimilabile, refuzîndu-le astfel această opţiune.

În realitate, cum reiese în mod clar din cele de mai sus, asimilarea este un proces mult mai complex decît pare să recunoască proiectul multi-culturalismului. Pe plan istoric, asimilarea implica renunţarea individului la identitatea sa rurală în schimbul avantajelor cetăţeniei.

În prezent, migranţii rurali din afara Europei sînt încurajaţi să-şi susţină identităţile etnice, chiar dacă aculturaţia lor în stilul civic şi statal al modernităţii europene nu este ajutată de formele de cunoaştere codificate în identităţile etnice pe care le aduc cu ei. Armonizarea acestor două idei este insuficientă.

Pe de altă parte, soarta migranţilor intra-europeni este uşor diferită. Ar trebui să fie evident că asimilarea de orice fel implică o călătorie, o părăsire reală şi simbolică a legăturilor de solidaritate din lumea rurală. Astfel, aculturaţia migranţilor europeni pare să aibă nevoie de o analiză mai profundă. În cea mai mare parte, aceştia şi-au format deja o conştiinţă politică şi culturală. Au fost deja afectaţi sau remodelaţi de modernitate. În general, vorbesc limbi cu multă substanţă culturală şi aceste limbi au o valoare morală recunoscută. Sînt ei atunci asimilaţi sau rămîn ca parte neasimilată în cadrul unei majorităţi diferite din punct de vedere etnic? Răspunsul diferă în funcţie de un număr de variabile.

În primul rînd, este vorba de mărimea grupului migrant. Unde membrii pot şi au voinţa de a atinge masa critică, asimilarea lor este încetinită sau chiar blocată. În al doilea rînd, apare problema momentului şi cauzei din care ei ar putea avea voinţa să atingă masa critică — în acest context fiind esenţiale circumstanţele plecării.  Asimilarea lor este mai rapidă şi mai uşoară cînd pleacă în calitate de emigranţi, neintenţionînd să se întoarcă, indiferent dacă motivul este unul politic sau economic. Par hotărîţi să piardă cît mai mult posibil din vechile identităţi; aici principiul schimbului pare să prevaleze. Cînd plecarea lor înseamnă exil, este mult mai probabil ca ei să păstreze un ataşament faţă de cultura pe care au adus-o cu ei şi să o transmită generaţiei următoare. În al treilea rînd, foarte mult depinde de cultura-gazdă, de deschiderea ei faţă de imigranţi şi de condiţiile asimilării. În unele culturi, deschiderea este mare şi condiţiile sînt generoase; în altele, acest lucru e mai puţin evident. Unde condiţiile de asimilare sînt dificile, procesul în sine va fi mai încet.

În prezent, cele mai multe state şi societăţi vest-europene au ajuns să joace rolul de gazde pentru migranţii europeni şi se confruntă cu dilema formulării unei politici duble, întrucîtva contradictorii în ceea ce priveşte identităţile noilor veniţi şi majoritate. Abordarea cea mai frecventă a problemei pare a fi  aceea de a pretinde că nu există nici o dificultate, sau, în măsura în care există, poate fi atribuită xenofobiei unor grupuri restrînse. Migranţii sînt priviţi ca fiind exclusiv reactivi din acest punct de vedere şi din acest motiv nu iau nici o iniţiativă, sînt pasivi şi nu au nici o opinie asupra asimilării sau a non-asimilării. Totuşi, migranţii europeni sînt descurajaţi de la a-şi revendica statutul de „grup etnic”, şi se presupune că  sînt fie în procesul de a fi asimilaţi majorităţii, fie în cel de a-şi susţine propria cultură. Din nou, presupunerea tacită este că ei pot fi asimilaţi, o opţiune inaccesibilă raselor care nu sînt albe.

În acest cadru larg există multe variante. La un capăt al spectrului se află Franţa, care duce o politică asemănătoare aculturaţiei civice, dar aceasta se rezumă la asimilare deoarece identitatea civică franceză este radical galicizată. În consecinţă, Franţa respinge multi-culturalismul pretinzînd că nu este necesar. Într-un sens foarte real, forţa extremei drepte franceze este un răspuns la eşecul acestei politici, aplicată unor grupuri considerabile de migranţi musulmani care au atins masa critică şi caută să-şi  transmită cultura generaţiei următoare.

Marea Britanie, Ţările de Jos şi Scandinavia urmează diferite tipuri de politică multiculturală, cu succes variabil. Una dintre condiţiile nedeclarate ale succesului, se pare, este acee că noua imigraţie ar trebui mult redusă.⁶ Relaţiile proaste cu migranţii sînt şi mai mult înrăutăţite cînd majoritatea nu întrevede un sfîrşit al imigrării. Poate fi prea devreme pentru a aprecia valoarea întregii istorii a multiculturalismului, dar există anumite semnale cum că în Marea Britanie are loc un proces de aculturaţie, care va ajunge să fie văzut ca stadiu preliminar al asimilării, astfel încît a doua generaţie de migranţi va fi asimilată în întregime în ceea ce priveşte limbajul şi obiceiurile, şi doar diferenţele fizionomice să o menţină diferită, dar nu întru totul, de majoritate. Dacă este corectă, această afirmaţie implică faptul că într-un timp relativ scurt, conceptele de rasă şi multiculturalism vor împiedica practic, continuarea integrării.

Germaniei i se face multă publicitate negativă în legătură cu strategia ei interetnică. Există o aversiune evidentă faţă de politica sa de a acorda automat — cum s-ar spune — cetăţenie germană tuturor celor de etnie germană. Complementar, există o concepţie larg răspîndită cum că (toţi?) imigranţii non-germani sînt supuşi discriminării rasiale, din cauza aderării Germaniei la ius sanguinis ca bază a cetăţeniei.⁷ Această concepţie este simplistă şi falsă. În primul rînd, nu este corect ca orice persoană de origine germană să aibă dreptul la cetăţenia germană. Cei care au migrat în statele în care s-au instaurat regimuri comuniste sînt îndreptăţiţi la aceasta; cei care au migrat în altă parte, nu. Astfel, germanii din Brazilia, care au părăsit Germania cam în acelaşi timp cu germanii de pe Volga, nu sînt înglobaţi în ius sanguinis, ceea ce înseamnă, desigur, că nu e vorba pur şi simplu de „sînge”, ci de combinaţia dintre origine şi politică, chestiune extrem de diferită. Austriecii, care, dacă au vreo descendenţă, atunci aceea este cea germană, sînt de asemenea excluşi.

În realitate, Germania a urmărit o strategie dictată de sociologia anilor postbelici. După 1945, Germania de Vest s-a confruntat cu problema integrării a aproximativ 13 milioane de germani, cu rezultatul că acest stat a devenit extrem de experimentat în a-i integra. Ţinînd seama de tradiţiile germane — Germania a fost o ţară asimilatoare înainte de 1914 şi chiar şi după aceea — era logic ca statul să încerce să îi asimileze pe aceşti germani structurii politice şi statale vest-germane, deoarece cei din est puteau fi germani prin descendenţă, dar nu erau într-adevăr germani din alte puncte de vedere. În consecinţă, Germania de Vest a devenit foarte experimentată în a integra germani. Previzibil, atenţia fiindu-i concentrată asupra acestui proces, Germania a tins să neglijeze  integrarea non-germanilor. Din nou, situaţia este mai complexă decît pare. Într-adevăr s-a dovedit dificilă aculturaţia şi integrarea turcilor, dar nu acesta a fost şi cazul iugoslavilor, ceea ce sugerează că graniţa religioasă a fost cea care a pus probleme  foarte serioase turcilor, atît în ceea ceea ce priveşte propriile lor idei cît şi cele ale majorităţii, fapt mult mai puţin frapant la slavii de sud.

Pe de altă parte, în Europa Centrală şi de Est asimilarea din perioada comunistă a avut o istorie diferită. Teoretic, marxism-leninismul a adoptat concepţia că identităţile etnice nu au consecinţe importante, şi deci asimilarea grupurilor minoritare are loc oricum (fiind o problemă cu un caracter inevitabil din punct de vedere istoric), astfel încît grupul etno-naţional dominant în stat ocupa cea mai mare parte a spaţiului etnic. Pe de altă parte, după 1989, aceste grupuri dominante au înţeles, spre neplăcuta lor surpriză, că trăiesc totuşi în state multi-etnice. De atunci, au existat demersuri  încete şi în unele ocazii pline de asperităţi spre un acord între democraţie şi multi-etnicitate. Afirmaţia că democraţia din anii ’90 nu este aceea a anilor ’80 şi că asimilarea minorităţilor nu este nici fezabilă şi nici demnă de laudă s-a dovedit uneori greu de acceptat.

Nu este fezabilă deoarece populaţiile stabile nu sînt asimilate dacă rămîn în satele lor sau dacă fac parte din comunităţi etnice care au avansat deja spre stabilirea unui standard cultural ridicat. De asemenea a fost pierdută ocazia de a asimila membrii grupurilor etnice minoritare în timpul călătoriei simbolice de la sat la oraş. Urbanizarea comunistă a fost atît de brutală încît nu putea oferi schimbul pe care societăţile democratice puteau şi chiar îl ofereau, şi anume accesul la cetăţenie. Identităţii comuniste îi lipsea atractivitatea  în acest sens, deoarece nu era concepută în acest scop. Nu s-a intenţionat niciodată ca homo comunisticus să fie cetăţean. Astfel marea deplasare a populaţiei sub regimul comunist, care ar fi putut oferi o astfel de oportunitate — populaţia rurală scăzînd în medie în timpul comunismului de la aproximativ jumătate pînă la un sfert — nu a servit ca ocazie pentru aculturaţie, ci pentru puţin mai mult decît adoptarea unei simple identităţi comunist-proletare, cu un conţinut etnic minim. În acest sens, marxism-leninismul a făcut o favoare involuntară minorităţilor etnice.

Cu toate acestea, imaginea diverselor neajunsuri suferite de grupurile minorităţilor etnice în timpul comunismului a creat modele de neîncredere interetnică, teamă de asimilare din partea minorităţii şi frustrarea majorităţii. Deschiderea mult mai mare a structurilor democratice de acum împreună cu presiunea Occidentului duc treptat spre o stare de lucruri în care tradiţionala frică viscerală pentru supravieţuirea grupului poate fi redusă, cu toate că există şi vor exista regrese repetate.

Concluzia care trebuie să reiasă din această analiză a asimilării este că în Occident multiculturalismul poate fi o fază temporală de aproape o generaţie, după încheierea căreia decizia amînată asupra problemei grupurilor de rase non-albe ale căror identităţi sînt din ce în ce mai apropiate de cele ale majorităţii va fi din nou la ordinea de zi în politică şi cultură. În acest sens, multiculturalismul s-ar putea dovedi să fi fost o strategie de întîrziere a formulării unui răspuns de natură integrativă în ceea ce priveşte prezenţa în număr considerabil a non-albilor în cadrul unor populaţii albe majoritare. În Europa Centrală şi de Est, relaţiile inter-etnice au intrat într-o eră complet nouă, în care asimilarea minorităţilor etnice s-a încheiat (deoarece acestea sînt grupuri non-migrante) şi trăsătura obişnuită a acestor sisteme va fi complexitatea unor negocieri interetnice constante.

Deplasarea centrului de greutate al puterii

Pentru o mai bună înţelegere a naturii disputei politice din anii ’90, cînd raţiunea şi identitatea sînt implicate mult mai deschis în generarea puterii politice, este important să înţelegem deplasarea centrului de greutate al puterii. Acest lucru necesită o analiză care să nu privească doar aspectele concrete, instituţionale ale puterii, procedurile şi instrumentele explicite ale politicii, ci şi dimensiunile sale implicite, simbolice. În esenţă, dimensiunea vizibilă a puterii este sensibilă la raţiune, poate fi analizată prin prisma funcţiei şi a eficienţei, dar acest lucru nu epuizează felul în care operează politica. Din toate timpurile şi în toate comunităţile umane, unele lucruri pe care le facem pentru a stabili ordinea, pentru „a face cosmos din haos” (ca să-l cităm pe Mircea Eliade⁸) au fost codificate în formă simbolică şi exprimate prin ritual. Nevoia fundamentală este aceea de coerenţă; identităţile creează şi exprimă coerenţă. Supravieţuirea acestei coerenţe nu poate fi lăsată în seama hazardului. Pentru ca bazele comunităţii să fie sigure, aceste procese sînt sacralizate, devin imune la cercetări şi dovezi cerute de progresul cunoaşterii.

Reproducerea culturală este atît de importantă pentru comunităţi încît trebuie protejată de concepţiile şi stereotipiile  cotidiene. Regulile sale nu pot deveni o parte a competiţiei politice, pentru că dacă s-ar întîmpla acest lucru, nu ar mai exista reglementări de ordin secund, un principiu care să stea la baza normelor oficiale, declarate, sau proceduri pentru a controla deplasarea puterii. Cadrul regulilor neoficiale, implicite, condiţiile solidarităţii şi ale înţelegerilor ar fi toate în pericol. Iar o comunitate în care toate formele puterii sînt permanent supuse contestării este pe calea haosului şi a anarhiei, a unui potenţial război al tuturor împotriva tuturor. Astfel, rolul sferei simbolice este esenţial pentru a proteja stabilitatea comunităţii şi pentru a fixa graniţele în cadrul cărora politica identităţilor este dusă la bun sfîrşit. În mare vorbind, aici se întîlnesc raţiunea şi identitatea, în punctul unde instituţiile întîlnesc simboluri, unde părţile vizibile ale societăţii le întîlnesc pe cele invizibile.

Propunerea ca puterea să fie explicată mai înseamnă că aceasta poate fi subsumată experienţei individuale. Astfel, puterea trebuie să fie personală şi totuşi neutră, astfel încît individul să simtă că aceasta va fi sensibilă în ceea ce îl priveşte şi în acelaşi timp că nu va fi folosită în mod capricios împotriva lui. Aspectul personal trebuie echilibrat de cel impersonal. Acest lucru subînţelege faptul că individul trebuie să simtă că mecanismele şi procedurile neutre şi impersonale ale puterii fac parte din experienţa personală reală a cuiva şi în aceeaşi măsură că puterea personală, subiectivă a altora a fost neutralizată de procedurile în cauză. Acesta este într-adevăr un punct de plecare foarte dificil şi nu i se poate da curs în absenţa unei relaţii active între raţiune şi identitate.  Cea dintîi oferă asigurarea neutralităţii, cealaltă oferă familiaritatea experienţei. Acţionînd împreună, cele două pot crea simţul ordinii şi al coerenţei care permite individului să simtă că puterea este folosită corect şi că folosirea puterii nu este un motiv de teamă.

Marea majoritate a analizelor politice, inclusiv analiza politicii identităţii, înclină fie să ignore dimensiunea simbolică, fie să o respingă. Totuşi, fără o înţelegere a rolului simbolurilor, analiza este imperfectă şi redusă în esenţă la cauză şi efect. Doar prin cercetarea rolului simbolurilor, al miturilor şi al ritualurilor şi prin luarea în considerare a proceselor implicite în care sînt incluse societăţile umane, se clarifică întregul raţionament al reproducerii culturale, şi tot astfel este rezolvată aparenta contradicţie dintre raţiune şi identitate.

În mod hotărîtor, dacă acceptăm ideea că grupurile de fiinţe umane sînt angajate în construirea unor comunităţi din care extrag înţelesuri, statuturi morale, forme de cunoaştere şi comunicare, pot fi găsite explicaţii convingătoare pentru un comportament care, altfel, este considerat lipsit de sens sau iraţional. Dacă dimensiunea simbolică este inclusă în analiză, o întreagă sferă a acţiunii umane colective dobîndeşte regularitate, o ordonare prin care acţiunea poate fi evaluată la un nivel concret, instituţional.

Natura naţiunii moderne

 Din cele de mai sus reiese faptul că identităţile sînt create atît la un nivel  instituţional cît şi la unul simbolic, şi că cele două ar trebui să fie privite ca funcţionînd în mod complementar. O instituţie îşi creează dimensiunea simbolică şi se reproduce parţial prin raportarea la aceste simboluri. Astfel, folosirea simbolurilor — drapele, monumente, ceremonii, şi altele — nu este o extravaganţă inutilă, un regres spre o eră pre-raţională, ci o componentă esenţială a creării şi menţinerii identităţii. Cine le neglijează, o face pe riscul său.

Identităţile sînt formate cu ajutorul tuturor tipurilor de activitate umană colectivă. În domeniul politic, patru procese pot fi clasificate ca fiind de semnificaţie maximă; acestea funcţionează împreună, influenţîndu-se reciproc, remodelîndu-se în diferite feluri şi stabilind tipare de dependenţă mutuală. În primul rînd, există identităţile structurate de stat.⁹ Oamenii care trăiesc în cadrul unui anumit stat dezvoltă practici şi obiceiuri comune. Cei care sînt impozitaţi şi supravegheaţi în acelaşi fel împărtăşesc aceleaşi experienţe. Statul modern este unul de o complexitate şi de o intensitate crescîndă; identităţile formate prin diverse legi ale statului stabilesc legături între locuitorii aceleiaşi ţări. Dar cînd nu are asentimentul cetăţenilor săi sau cînd a fost investit cu un rol prea mare, statul are tendinţa de a deveni rigid şi birocratic. Tot astfel cum monoculturile devin vulnerabile la boli, ţările foarte etatizate tind să devină instabile şi fragile. Statul are nevoie de societatea civilă pentru a rămîne deschis la schimbare, diversitate, competiţie, acceptarea diferenţelor.

Al doilea proces este reprezentat de activităţile societăţii civile, ale reţelei de asociaţii, ONG-uri, lobby-uri, corporaţii prin care indivizii şi grupurile îşi formulează aspiraţiile şi îşi exprimă opinia. Dar fără protecţia unui cadru legal coerent, solid, fără apărarea diferitelor grupuri din societate de alte grupuri, societatea civilă devine rapid anarhică şi necetăţenească. Doar statul poate oferi un astfel de cadru.

Cel de-al treilea proces este etnicitatea. Aceasta este cea mai controversată identitate, care atrage un volum nelimitat de comentarii negative cînd este discutată etnicitatea europenilor dintr-o comunitate majoritară; etnicitatea minorităţii este însă altceva. Dar ar fi mult prea simplu ca problema să se reducă la atît. Etnicitatea nu există în vid, ci este constrînsă de stat şi de societatea civilă. În aceeaşi măsură, statul are o datorie nerecunoscută faţă de etnicitate pentru că prin aceasta sînt stabilite legăturile de solidaritate care stau la baza consimţămîntului necesar existenţei oricărui stat. Societatea civilă depinde şi ea de etnicitate în sensul aprovizionării sale cu moduri de comunicare şi înţelegeri tacite; acestea pot fi şi sînt obţinute dincolo de graniţele etnice, dar acest lucru este invariabil mai dificil decît în contextul unei singure colectivităţi etnice. Existenţa unui stat care este perceput drept neutru este un element vital în acest proces.

Al patrulea proces, relativ nou şi de o importanţă crescîndă, este dimensiunea internaţională. Odată cu aprofundarea procesului integrării europene, a luat fiinţă un nou set de identităţi supra-naţionale, supra-statale. Uniunea Europeană, în primul rînd pentru că are puterea de a lua iniţiative autonom faţă de statele membre, a devenit un centru de atracţie pentru orice acţiune politică, economică sau culturală, iar problema dacă acea acţiune o susţine sau îi este ostilă a ajuns să genereze ataşamente care funcţionează ca identităţi. În legătură cu acestea, rolul jucat de acquis communautaire este vital, în sensul în care, voit sau nu, o parte a identităţii europene constă în acquis, în a-l accepta sau a-l contesta. În acest sens, Uniunea Europeană funcţionează deja oarecum ca un stat. Desigur, îi lipseşte extraordinara capacitate reglementatoare a statului modern, dar analogia rămîne totuşi valabilă. Dar identitatea internaţională înseamnă mai mult decît UE. O societate civilă internaţională este în curs de apariţie — reţeaua de ONG-uri şi lobby-uri care joacă un rol dincolo de frontiere — existînd în acest sens şi un omolog economic, concretizat în activităţi multi-naţionale şi  transfrontaliere. Încercările de a supraveghea aceste activităţi constituie o altă direcţie în cadrul crescîndei identităţi internaţionale. Celor de mai sus le mai poate fi adăugată globalizarea, care nu se limitează doar la domeniul economic, ci include şi comunicaţiile, gusturile, distracţiile şi interdependenţa generală a deciziilor, aceasta din urmă fiind o trăsătură pronunţată a anilor ’90. Este improbabil ca acest proces să regreseze.

Toate aceste patru procese formatoare de identităţi trebuie privite ca acţionînd unul asupra celuilalt, deşi intensitatea acţiunii poate varia. Cînd unul dintre procese este slab, celelalte vor cîştiga în putere şi atunci identităţile derivate din acestea vor fi în dezechilibru. Această relaţionare complexă stă la baza etnicizării excesive percepute în Europa Centrală şi de Est. Realitatea nu este aceea că în ţările post-comuniste oamenii ar fi încremenit în ataşamentul faţă de identităţi etnice „perimate”, ci mai degrabă că instituţiile statului şi ale societăţii civile sînt slabe, lipsite de credibilitate, iar etnicitatea este în schimb autentică. Aceasta presupune în plus că, odată ce este înfăptuită sarcina istorică a reconstruirii statului ca şi corp neutru, preeminenţa etnicităţii se va diminua şi cetăţenia va putea fi de-etnicizată.

Discrepanţa dintre Occident şi Orient

Occidentul are o experienţă profund diferită de cea al Europei Centrale şi de Est. Acesta este un truism care merită reafirmat, pentru că nici occidentalii şi nici est-europenii nu prea au progresat în înţelegerea lor reciprocă. Într-adevăr, începînd cu sfîrşitul comunismului, relaţia lor poate fi rezumată la o serie de neînţelegeri, sau cel mult, înţelegeri parţiale. Există diferenţe profunde de stil şi conţinut, discrepanţe mari între discursuri, care nu par să aibă multe în comun. Ziarişti şi politicieni, specialişti şi profesori folosesc un limbaj care are sensuri diferite în cele două spaţii. Într-adevăr, însuşi cuvîntul „etnic”, folosit în continuare în mod relativ neutru în cercurile academice, capătă conotaţii foarte negative cînd este folosit în legătură cu Europa Centrală şi de Est, deşi, paradoxal, are o rezonanţă pozitivă în contextul identităţilor etnice ale migranţilor din Lumea a treia în Occident.

Această discrepanţă are consecinţe practice foarte reale. Occidentalii merg în Europa Centrală şi de Est cu propriile planuri, uneori idealiste, alteori  abuzive, uneori dezinteresate, alteori megalomane. Ceea ce fac ei foarte rar este să înţeleagă semnificaţiile foarte diferite ataşate experienţei de viaţă în Europa Centrală şi de Est. Ceea ce aud este transpus în propriul lor stil de gîndire şi în propria experienţă. Rezultatul nu este întotdeauna favorabil creării de imagini pozitive. Occidentalii se pot întoarce cu o impresie de lipsă de seriozitate, de obstinaţie a est-europenilor, pe cînd cei din urmă sînt înclinaţi să îi privească pe occidentali ca fiind condescendenţi şi insensibili.

Stilul occidental de gîndire şi de vorbire este descris (de occidentali) ca fiind pragmatic, profesional, orientat spre viitor şi nestructurat pe judecăţi de valoare — ca fiind, cu alte cuvinte, „raţional”. Pe de altă parte, post-comuniştii sînt văzuţi ca recurgînd în mare măsură la istorie, la patos, la un simţ al resentimentului şi al nedreptăţirii. Modelul naţionalismului „de Est” şi „de Vest”, întîlnit atît de des în relatări convenţionale asupra istoriei Europei, pare să se repete. Ar trebui să fie clar că aceste distincţii nu sînt altceva decît simptome şi, pe deasupra, nimic mai mult decît simptome parţiale. Acestea nu sînt dovezi ale vreunui fel de deficienţă inerentă a Europei Centrale şi de Est, ci sînt produsul unor condiţii istorice, culturale şi sociologice care au dat naştere acestor reacţii ca fiind cele mai potrivite şi raţionale posibile. Cei din Europa Centrală şi de Est reacţionează în acest fel deoarece pentru ei îngrijorarea pentru reproducerea culturală din Europa Centrală şi pentru supravieţuirea comunităţilor lor este  o experienţă reală şi autentică. Occidentalii pot zîmbi dispreţuitor, dar adevărul este că ei nu au trăit această experienţă.

Următorul pas în integrarea Europei — extinderea spre Est — va da naştere unor probleme care sînt încă de-abia formulate şi nu prea bine înţelese. În prezent, Uniunea Europeană acţionează ca un stat surogat, are puterea de a reglementa şi  raţionaliza, cu toate că numai asupra unei zone de viaţă relativ restrînse, însă chiar şi această putere limitată a început să îşi facă simţită prezenţa în zonele rezervate în mod tradiţional statului. Teoretic, această extindere a puterii UE este consensuală, dar în realitate provine din înţelegeri realizate de elite şi generează două categorii de probleme. Extinderea este în acelaşi timp contestată şi aclamată. La baza UE stă procesul prin care, odată ce statele membre i-au cedat anumite puteri, aceasta le aplică autonom, fără a se mai raporta la statele membre. Concluzia este că UE funcţionează în prezent ca un proces formator de identităţi. Ea caută să-şi creeze o ordine şi o coerenţă proprii; societăţile răspund acestei raţionalizări şi, în măsura în care o fac, devin asemănătoare una cu cealaltă; rezultatul este o identitate europeană.

În esenţă, dacă statul este unul cu o competenţă ridicată, capabil să-şi impună voinţa, şi a integrat cu succes diversele identităţi ale populaţiei într-un complex stat/etnicitate unic, cedarea de mai multă putere către Europa este făcută cu strîngere de inimă. Prin definiţie, aceasta trebuie să nu afecteze pur şi simplu puterea statelor în cauză, ci şi să influenţeze consensul etnic subiacent. Astfel, ea nu afectează doar suveranitatea, termenii în care este argumentată, ci şi etnia, care este infinit mai sensibilă la probleme de acest gen. În astfel de condiţii, continuarea integrării tinde să provoace o reacţie etnică, cu toate că acest lucru este argumentat în termeni de tradiţie. (Marea Britanie, Franţa, Suedia şi într-o oarecare măsură Germania se încadrează foarte evident în această categorie.)

În statele existente cu competenţă ridicată, care au integrat cu succes diverse populaţii într-o identitate unică şi, în general, coerentă, bazată atît pe identităţi statale, cît şi pe etnicitate, continuarea extinderii UE este văzută ca o ameninţare fiindcă este percepută ca afectînd nu suveranitatea statului, ci etnicitatea societăţii. În astfel de situaţii, continuarea integrării provoacă o reacţie cu nuanţe etnice, cu toate că este foarte rar discutată în termeni etnici. Mai des, poziţia anti-integrare este exprimată în termenii tradiţiei şi ai simbolismului, ca în Marea Britanie sau Franţa.

Acolo unde competenţa statului este redusă, relaţia dintre stat şi etnicitate poate fi mai puţin intensă, prin urmare transferul de putere către Bruxelles este resimţit în mai mică măsură. Într-adevăr, dacă statul nu este considerat eficace sau neutru, UE poate fi poate fi în mod activ acceptată drept superioară statului, pentru că modul său de a sistematiza şi de a reglementa este mai convingător. Statul post-comunist ţine de această ultimă categorie. Aici este nevoie de Uniunea Europeană pentru a înlocui statul comunist eşuat. Totuşi, în acelaşi timp, deoarece competenţa statului post-comunist este relativ scăzută, aplicarea acquis-ului va fi în mod corespunzător mai dificilă, indicînd implicit că identitatea condusă de UE va fi mai puţin intensă, mai puţin cuprinzătoare.

Astfel problema prezintă mai multe aspecte. Statele cu o competenţă mare aplică acquis-ul eficient. Cele cu o competenţă redusă — nu. Acest lucru accelerează integrarea, dar creează inegalitate în intensitatea acesteia. Iar această inegalitate poate da naştere la resentimente pe măsură ce creşte identificarea cu Europa. Aceasta dă unei naţiuni dreptul legal, moral şi politic de a critica modelul alteia; se prea poate ca aceasta să fi fost intenţia fondatorilor săi, dar acest lucru nu îl face mai uşor de acceptat. Statele naţionale păstrează o anumită calitate sacrosanctă şi lipsa intervenţiei încă este consfinţită de timp, chiar şi într-o epocă a interdependenţei crescînde.

Atunci, în mod hotărîtor, pe măsură ce organizarea în cadrul UE creşte în importanţă, este foarte posibil ca şi opoziţia faţă de ea să crească. În cele din urmă trebuie trecut un prag, unul care nu este tocmai uşor de desluşit. Statul, conform celor afirmate, este o sursă foarte eficientă de ordine, în măsură să risipească temerile, o sursă încercată şi de încredere. Statul a construit o relaţie interactivă, consensuală cu societatea. Uniunea Europeană nici măcar nu se apropie de aceasta, şi trebuie să cîştige acea intensitate a relaţiei înainte ca statutul său să fie văzut ca autonom faţă de statele care intră în componenţa sa. În prezent, cu toate că legal şi funcţional UE operează autonom faţă de membrii săi, cultural şi simbolic, nu creează în virtutea identităţii sale acelaşi consens, sau dacă o face, atunci doar într-o măsură foarte mică.

Trecerea pragului va necesita o creştere masivă a încrederii în UE, în special din partea statelor cu o competenţă ridicată, unde organizarea statală este foarte eficientă. Această  trecere va deveni neîndoielnic una dintre problemele-cheie în faza următoare de integrare. UE este aproape de prag, şi totuşi, există ezitări fireşti în a-l trece.

Concluzie

Deci problema-cheie pentru Europa, pentru integrarea europeană, este cum să trecem pragul. Analiza din această lucrare denotă că este puţin probabil ca măsurile legale şi instituţionale să fie deajuns. Va fi nevoie de o mutaţie şi în dimensiunea implicită, simbolică, a generării consimţămîntului. Puterea simbolică a Europei va trebui să crească apreciabil pentru funcţionarea proiectului. Următoarea provocare importantă pentru Europa este realizarea consimţămîntului la nivel simbolic. Problema este dacă statele membre existente vor accede la acest proces şi dacă îl vor accepta în silă sau cu entuziasm. O instituţie cu succes abandonează foarte rar o activitate pe care o desfăşoară bine pentru o aspiraţie atît de abstractă, dar aceasta este totuşi condiţia fundamentală a integrării europene.

Construirea Uniunii Europene este o întreprindere extraordinar de bogată în consecinţe, una  la fel de curajoasă ca şi lansarea iniţială şi relansarea Europei în anii ’50; ea este încă şi mai dificilă pentru că o importantă parte a sa va avea loc în zone de politică şi putere a căror vizibilitate este redusă pentru a asigura securitatea reproducerii culturale. Extinderea spre Est va complica fenomenul la nivel instituţional prin solicitarea capacităţii UE, însă statele post-comuniste vor avea de asemenea posibilitatea de a contribui la trecerea pragului, prin faptul că au o experienţă deosebită, aceea de a fi folosit politica simbolică într-o măsură mult mai mare decît Occidentul. Sinteza dintre raţiune şi identitate, problema centrală a acestei lucrări, poate fi practic intensificată de experienţa care poate fi adăugită integrării europene de către Europa Centrală şi de Est. Dacă Europa este structurată în jurul unei idei, atunci aceasta este diversitatea şi administrarea acesteia,  ceea ce  caracterizează integral continentul european.q

NOTE

1. Gellner, Ernest, Reason and Culture: the Historic Role of Rationality and Rationalism, Oxford: Blackwell, 1992.

2. Michael Ignatieff poate fi considerat un reprezentant al acestui mod de a gîndi. Vezi Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism, Londra: Verso, 1994, şi „Who are we now?” Prospect nr.29, April 1998, pp.18-23.

3. Bennigsen, Alexandre şi S. Enders Wimbush, Muslim National Comunism in the Soviet Union, Chicago: University of Chicago Press, 1979.

4. Bottmore, Tom şi Patrick Goode, (editori) Austro-Marxism, Oxford: OUP, 1978.

5. Armstrong, John, Nations before Nationalism, Chapel Hill NC: University of North Carolina Press, 1982.

6. Ignatieff, „Who are we now?”, vezi nota 2

7. Brubaker, Rogers, Citizenship and Nationhood in France and Germany, Cambridge MA: Harvard University Press, 1992, este reprezentativ pentru acest mod de interpretare.

8. Eliade, Mircea, The Myth of the Eternal Return: Cosmos and history, Londra: Penguin, 1954.

9. Vezi printre altele Gombár, Csaba et al. (editori), És mi lesz, ha nem lesz? Tanulmányok az Államról a 20. század végén, Budapesta: Helikon for Korridor, 1997.

Traducere de Alina Cadariu şi Anda Moldovan

*

George Schöpflin este director al Centrului pentru studiul naţionalismului la Şcoala de Studii Est-Europene şi Slave a Universităţii din Londra. Autor al volumelor Politics in Eastern Europe 1945-1992 (Oxford: Blackwell, 1993) şi Nations, Identity, Power (London: Hurst, 1998) precum şi al altor numeroase lucrări printre care articole despre etnicitateea şi naţiunea. Coeditor şi colaborator la volumul Myths and Nationhood (London: C. Hurst, 1997). Principala sa arie de interes o constituie relaţia dintre etnicitate, naţiune şi putere politică, cu precădere în spaţiul ţărilor postcomuniste.

 

George Schöpflin, Reason, Identity and Power, capitol al volumului Nations, Identity, Power (London: Hurst, 1998), preluat cu permisiunea autorului.