Marginalizare istorică şi cooperare socială în cazul populaţiei de rromi

Vasile Burtea

Conceptul de marginalizare face parte din bagajul noţional care, în România, a intrat „în circulaţie” după Revoluţia din Decembrie 1989.

O serie de persoane, instituţii, grupuri sau simboluri au fost declarate, ori s-au autodeclarat, marginalizate în anii regimului socialist.

În raport cu alte ţări europene însăşi ţara noastră s-a considerat marginalizată, motiv pentru care şi-a propus ca punct final al perioadei de tranziţie „intrarea în Europa”, ca ţara europeană aptă de dialog, parteneriat şi colaborare.

De asemenea, etnia rromilor şi-a afirmat dreptul şi dorinţa de a depăşi poziţia sa marginală, care i-a afectat existenţa în mod negativ, optînd pentru un nou plan al existenţei sociale şi politice, a cărei construcţie şi-a asumat-o.

Referindu-se la populaţia de rromi din Spania „Decretul Regal nr. 250 (1979)” publicat de Ministerul Culturii din Madrid, prin care se forma o comisie pentru studiul comunităţilor de rromi, stabileşte că această comunitate care există în Spania din secolul XV, a fost, de-a lungul veacurilor, o minoritate marginalizată (s.n.) şi discriminată. Această minoritate a avut probleme foarte serioase legate de locuire, educaţie, sănătate, muncă, cultură şi convieţuire cu ceilalţi cetăţeni“¹.

Fără a ne angrena în judecăţi valorizatoare, din care să rezulte gradul de adecvare a conceptului la cazurile ori situaţiile menţionate, încercăm o descriere definitorie a sa în raport cu situaţia particulară a etniei rromilor.

Totuşi, în contextul acestor rînduri, vom înţelege prin marginalizare procesul social–istoric prin care populaţii, comunităţi, minorităţi, instituţii, persoane, simboluri etc. nu participă activ şi în nume propriu la viaţa socială, politică şi economică a societăţii, datorită ignorării, împiedicării sau interzicerii accesului, în moduri şi forme diferite, de către celelalte populaţii, instituţii sau forme de autoritate, precum şi datorită unei opţiuni proprii conştiente sau nu.

În accepţia noastră ideea de marginalizare incumbă un proces care, în cazul populaţiei de rromi, conţine în principal următoarele componente:

1. Componenta fizică

Deşi întărită de multe excepţii, regula situării rromilor la marginea localităţilor constituite un fapt acceptat şi bine cunoscut.

De obicei, pe rromi îi întîlnim în marginea satelor şi oraşelor, în comunităţi restrînse, a căror notă specifică trimite nolens-volens la ideea de sărăcie.

Desigur, în „formă clasică” fenomenul îl observăm în comunităţi rurale şi urbane din perioada anterioară industrializării socialiste şi exploziei demografice postbelice.

Creşterea şi modernizarea localităţilor aduce, în multe cazuri, rromii spre centrul acestora. Acest fenomen se întîmplă, în principal, cu rromii vătraşi, legaţi de multă vreme de viaţa localităţilor. Dar pentru a nu contrazice prea mult regula, marginile sînt din nou „rezervate” foştilor rromi nomazi care-şi stabilesc reşedinţa, în ordinea sosirii, după regula mai sus menţionată. (Se cunoaşte că această categorie de rromi a fost sedentarizată, prin mijloace administrative, coercitive, în anii ’60 ai secolului XX, proces încheiat practic în perioada 1965–1968).

Ion Chelcea, la începutul anilor ’40 ai secolului nostru, referindu-se la modul de „aşezare” a rromilor în teritoriu, fără a face o corelare sau o raportoare a dorinţelor sau „preferinţelor” la posibilităţi, dezvoltă cîteva idei ce pot constitui un fel de teorie a aşezării rromilor. El spune că „un fapt care iese în evidenţă, nu e numai felul de locuinţă pe care-l au ţiganii, unii avînd preferinţa pentru un fel de locuinţă, alţii pentru alt fel de locuinţă... ci şi modalitatea de a se situa unii faţă de alţii şi a tuturor categoriilor de ţigani faţă de elementul etnic majoritar în mijlocul cărora trăiesc. Situaţia astfel privită e un rezultat al felului lor de a fi. Cineva se situează într-un anumit fel faţă de semenii săi, aşa după cum este în realitate. În ordine socială se realizează, ca în geologie, un fel de decantare a elementelor, după natura lor specifică”. ²

Deoarece „natura lor specifică” nu este precizată, înclinăm să credem că sintetizează situaţia social–economică a celui ce se aşează; aşezare ce se efectuează în contextul, adică în funcţie de condiţii, posibilităţi şi disponibilităţi.

Dincolo de gradul de afectare al „teoriei”, autorul citat conchide: „în ordine generală, ţiganii se vor situa astfel: cei de la sat (de fapt vătraşii — n.n.), la marginea satului (oraşului); cei de lemn (cei care lucrează în lemn, rudarii — n.n.), la marginea pădurii, nu prea departe de sat; cei din cort, între sate sau pe zăvoaie”³— ceea ce, în cele mai multe cazuri, corespunde realităţii, chiar dacă motivaţia nu ţine de o „ordine generală”, ci de poziţia acestor oameni în sistemul social–economic al societăţii, de posibilităţile de exercitare a profesiilor lor, de istoria lor derulată, precum şi de momentul în care au găsit ori şi-au creat condiţia de „a se aşeza”.

Explicaţia reală, şi mult mai simplă, este aceea că fiecare se aşează după cum îi sînt posibilităţile şi îl mînă nevoile.

Astfel, vătraşii (cei din sat) se vor aşeza în localităţi (chiar dacă nu au găsit loc, ori nu au avut posibilitate, decît la marginea lor) deoarece sînt legaţi de meşteşuguri şi munca pămîntului. Ei trebuiau să fie alături de cei pe ale căror pămînturi munceau, de propriile bucăţi de pămînt sau de clienţii ce le comandau unelte, atelaje sau utilaje. Ei deserveau una sau cîteva localităţi apropiate.

Rudarii (cei de lemn) se aşezau în zăvoaie unde lemnul moale este din abundenţă şi poate fi prelucrat fără a fi cărat pe distanţe mari. Obiectele rezultate vor fi desfăcute în mai multe localităţi, fiind transportate ca produse finite şi nu ca masă lemnoasă brută.

Căldărarii, ursarii, cocalarii etc. (cei din cort) se vor aşeza între sate tocmai pentru a putea, în scurta lor staţionare, să ofere produsele lor (ca şi rudarii, dar diferite de ale acestora, cu alt specific constructiv şi din alte materiale) în mai multe localităţi, fără a parcurge distanţe prea mari.

Dacă la acestea adăugăm şi nevoia de securitate şi încredere, explicaţia acoperă o arie reală şi ceva mai largă.

De asemenea, „preferinţa pentru un fel de locuinţă sau altul” depinde în primul rînd de posibilităţile de satisfacere a preferinţei, de dinamica armonizării preferinţelor cu posibilităţile şi numai în subsidiar se corelează şi cu experienţa şi tradiţia locuirii, percepţia locuinţei sau influenţa psihologiei de grup.

De fapt, influenţa teoriilor psihologiste, geopolitice, rasiste sau fasciste, care căpătaseră suficientă audienţă spre sfîrşitul anilor ‘30 ai secolului al XX-lea, îşi pun serios amprenta şi pe generalizările teoretice ale autorului citat alterîndu-i, din păcate, obiectivitatea metodologică a observaţiilor sau constatărilor empirice. Astfel, el spune că „e o lege situarea periferică a elementului ţigănesc izvorîtă din inferioritatea organică neamului lor”(s.n.). ⁴

Neavînd la dispoziţie o teorie sistematică asupra neamurilor de rromi⁵ şi fără a cunoaşte istoria şi dialectica construirii acestora, ajunge ca unor observaţii juste să le acorde explicaţii eronate, de factură biologistă sau spiritualistă. Astfel, situaţia deosebită a fierarilor o explică printr-un favoritism al „sorţii” şi nu ca o expresie a locului ocupat de acest neam în sistemul social–economic al epocii şi al poziţiei sale în economia tradiţională a satului românesc sau al societăţii în general: „numai fierarii în unele locuri, sînt mai favoritzaţi de soartă” (s.n.). „Cei din Grid au pămînturile lor cumpărate. Astăzi sînt proprietari. Înainte trăiau şi aceştia în bordeie (ţiganii din Grid — n.n.) — excepţie făcînd fierarii, ce trăiau în casele comunei”⁵.

De ce o comună şi-ar pune locuinţele la dispoziţia membrilor unui neam de rromi, dacă nu ar fi avut nevoie de ei?

Dar şi atunci cînd rromii locuiesc în locuinţe moderne, tip bloc, îi putem găsi, fără prea multe eforturi, la parterul sau ultimul etaj al acestora (tot la margine); poziţii dobîndite, în cele mai multe cazuri, în urma refuzurilor altor categorii de populaţie, care au preferat (ori şi-au permis) să aştepte şansa unor nivele mai avantajoase.

De ce unii îşi permiteau să refuze, iar alţii nu? Explicaţia vizează atît cauze obiective cît şi subiective.

În primul rînd, rromii, avînd familii formate dintr-un număr mare de membri, (media numărului de membri într-o familie de rromi fiind de 6,6 persoane/familie),⁷ nu îşi puteau permite să refuze o locuinţă chiar dacă ea era la un nivel defavorizant, deoarece asigurarea unui adăpost pentru membrii familiei (în care copiii reprezentau majoritatea) era mai importantă decît „poziţia” locuinţei.

Colegii lor de alte etnii, avînd familii cu dimensiuni mult mai reduse⁸ şi de cele mai multe ori o locuinţă asigurată, chiar dacă era necorespunzătoare, îşi permiteau riscul unui refuz. Refuzul unei locuinţe era un risc pe care rromii îl conştientizau într-o măsură mai mare — aspect ce constituie partea subiectivă a ceea ce-i detemina să nu refuze ceea ce li s-a oferit.

De aceea considerăm că din punct de vedere fizic, poziţia rromilor în teritoriu este circumscrisă noţiunii de marginalitate, poziţie care poate constitui, şi a constituit, un factor de neignorat al marginalizării.

2. Componenta economică

Fiind, în marea ei majoritate, o populaţie lipsită de proprietate, ori cu o proprietate neînsemnată, rromii nu au constituit niciodată centrul unei activităţi economice proprii, care să însemne esenţialul în existenţa comunităţii şi pe care să o afirme ca atare.

Nu numai meseriaşii, dar nici cei care-şi ofereau braţele pentru munca în agricultură nu aveau, în cele mai multe cazuri nici o bucată de pămînt, motiv pentru care deveneau foarte uşor o resursă de muncă extrem de ieftină şi întotdeauna dependentă economic de cei care aveau temporar nevoie să o angajeze. Şi cum la noi, vreme îndelungată, „principala sursă a bogăţiei şi a puterii a constituit-o proprietatea asupra terenurilor agricole”⁹, proprietate ce le conferea şi dreptul de a decide şi orienta activităţile în nume şi interes propriu, a creat şi premiza unei participări marginale chiar şi la viaţa economică a societăţii.

Rarele excepţii au fost departe de a constitui un fenomen de masă, semnificativ.

Activitatea economică desfăşurată de populaţia de rromi, deşi necesară, a venit în mod regulat în completarea activităţii economice principale a populaţiilor majoritare de contract, iar forma de cooperare a constituit-o procesul de vînzare–cumpărare a forţei de muncă.

Cum pînă la începutul secolului al XX-lea, activitatea principală a celei mai importante populaţii majoritare în raport cu rromii era agricultura, aşa cum s-a arătat mai sus, însăşi ideea de muncă era asociată cu această activitate.

Cine nu presta această activitate nu prea se bucura de aprecierea că munceşte.

Se putea spune că face orice altceva (stă pe un scaun, vinde, cumpără, pelegrinează, face afaceri, vindecă, etc.), dar nu că munceşte.

Mai tîrziu, cînd industria s-a dezvoltat mai puternic în ţara noastră, iar clasa muncitoare a devenit „forţa conducătoare prin reprezentanţii săi”, noţiunea de muncă şi-a lărgit sfera, rămînînd, totuşi, extrem de îngustă. În plin deceniu 9 al secolului XX, cei care nu lucrau direct în industrie sau agricultură apăreau, în arsenalul propagandistic al partidului unic, funcţionărime, auxiliari, t.e.s.a., c.a.f., ocupanţi de scaune, etc. etc., dar în nici un caz oameni care muncesc. Dimpotrivă, treceau drept ilegitimi consumatori, indivizi care mîncau din munca celorlalţi — motiv pentru care trăiau adevărate drame psihologice cu fiecare restructurare şi reducere de personal.

Ori rromii, revenind la subiectul nostru, în foarte rare cazuri, erau proprietari de pămînturi.

Chiar dacă existenţa celor mai mulţi era legată de agricultură, ei fie că munceau prin înţelegere pe pămînturile altora (după eliberarea din robie), fie, într-o vreme mai îndepărtată, munca cîmpului era robia însăşi.

De aici şi „dragostea” deosebită pentru această muncă pe care o evitau pe cît posibil mai mult, iar cînd nu aveau încotro o exercitau ca pe o corvoadă.

Deşi munca rromilor a acoperit şi chiar a dat calitate unui spaţiu important şi necesar al muncii sociale, ea nu a fost percepută ca atare şi nu a fost considerată element important al vieţii economice.

George Porta, analizînd „Valoarea robilor ţigani”¹⁰, prezintă, de fapt, preţurile cu care se vindeau ţiganii robi în diferite zone şi în diferite perioade de timp, valoarea lor de schimb în natură sau pe foaia de dotă, dar nu efectuează o evaluare economică a aportului acestei populaţii la viaţa economică a societăţii chiar şi în situaţia de obiect de inventar al stăpînilor.

Faptul că se plătea scump pentru un rob sau se cheltuia timp şi resurse importante pentru prinderea şi recuperarea robilor fugitivi, ne arată, în primul rînd, valoarea lor economică, dar această evaluare care nu le aparţinea pentru ei însemna exploatare, mizerie, umilinţă şi lipsă de orice orizont, într-o agricultură ce le interzicea identitatea de oameni, conferindu-le-o pe aceea de unelte sau inventar agricol.

S-ar părea că plugul cu brăzdar de fier, căruţa cu şine metalice pe roţi, uneltele agricole de fier, sînt legate strîns de prezenţa rromilor pe aceste meleaguri, dar munca lor, deşi productivă, venea, de fapt, în slujba muncii cîmpului, avînd pentru acel timp caracter de deservire. De aceea, caracterul marginal al activităţii economice desfăşurate de poporul rrom apare mai bine caracterizat prin conceptul de complementaritate economică.

3. Deşi comerţul reprezintă un domeniu intrinsec activităţii economice, în cazul rromilor acesta capătă o semnificaţie deosebită.

Indiferent la care neam ar aparţine o bună parte din etnia rromilor, membri săi consideră comerţul ca pe a doua lor natură. De fapt, în interiorul etniei, activitatea comercială poartă numele de negoţ.

Dacă în privinţa originii, credinţele sau explicaţiile oferite de diferiţi membri ai etniei rromilor se deosebesc sensibil de la un grup la altul, iar cei mai mulţi ridică din umeri la o asemenea întrebare, atunci cînd sînt chestionaţi cum au ajuns prin aceste locuri, surprinzător de mulţi răspund: „pe-aici pe noi negoţul ne-a adus”.

Şi s-ar părea că în toate timpurile o bună parte dintre rromi şi-au legat existenţa de cîte o formă de comerţ. Fie că desfăceau produsele propriei munci sau activităţi, fie că vindeau produse cumpărate de la coetnici sau alte persoane.

De reţinut rămîn şi situaţiile cînd produsele proveneau din furt. Acesta era comis fie de cel care efectuează şi vînzarea, fie, în multe cazuri, de către majoritari care erau mai apropiaţi de „sursă”, aveau acces mai uşor la ea şi erau mai greu de bănuit. Aceste produse erau cumpărate de la autorii furtului cu preţuri foarte mici şi apoi revîndute în alte zone cu preţuri mai mari (mai ales de către rromii voiajori), realizîndu-se şi în acest caz o formă de cooperare, chiar dacă se derula sub semnul antisocialului!

În caz că se descoperea că produsul este furat sau are o provenienţă ilegală, în covîrşitoarea majoritate a cazurilor, vînzătorul era şi cel care suporta pedeapsa.

Rromii comercializau produsele fie în locuri de desfăşurare stabile sau tradiţionale (bîlciuri, tîrguri, oboare, etc.) fie, în proporţie covîrşitoare, sub forma comerţului ambulant.

Întotdeauna rromii au dezvoltat un comerţ de întîmpinare căutînd clientul şi determinîndu-l să cumpere: vite (geambaşii), obiecte de uz gospodăresc (căldărarii, cocalarii, bidinarii, rudarii, ursarii), obiecte de podoabă şi cult (argintarii, lucrătorii în plastic, florarii), covoare, mătăsuri şi tricotaje (ţiganii de mătase, ursarii).

Este greu de imaginat o persoană care pleca special de acasă pentru a „cumpăra ceva de la ţigan”. Acesta trebuia întîlnit, trebuia să apară de undeva, să fie văzut sau auzit cum îşi prezintă produsele, şi dacă ceva din ce prezenta era tentant sau era de trebuinţă, se cumpăra.

Dincolo de relaţionările pe baza de prestări şi de producţie ale fierarilor, ciubotarilor, lustragiilor, zidarilor (zavragiilor), sau lăutarilor, cele mai importante forme de cooperare şi schimburi de activităţi cu populaţiile de contact s-au stabilit prin intermediul negoţului.

Dar nici această formă de activitate nu a putut să se dezvolte astfel încît să capete aspecte definitorii pentru întreaga etnie (cum s-a întîmplat, de exemplu, cu populaţia evreiască sau armenească), rămînînd tributară formelor de desfacere şi volumului de mărfuri desfăcute, care i-au imprimat un caracter marginal; asociat fiind cu piaţa neagră sau expedientele.

4. Componenta religioasă

Populaţia de rromi a fost desprinsă dintr-un spaţiu cu religii cunoscute, cel mult la modul teoretic, doar de cîţiva iniţiaţi din spaţiul european, în general, şi cel balcanic, la care ne referim, în special. În ceea ce priveşte practica de cult sau acceptarea acesteia, lucrurile stăteau şi mai puţin bine.

Practicarea religiei proprii necesita nu numai acceptul greu de primit al populaţiilor autohtone (într-o vreme cînd intoleranţa religioasă se manifesta cu o feroce acuitate), dar şi elemente şi edificii de cult mult prea costisitoare şi greu de realizat (cu arhitectură total diferită, cu dimensiuni gigantice, cu materiale rare, greu de procurat în spaţiul balcano–european).

Acestea reprezintă principalele motive pentru care rromii nu au dezvoltat o viaţă religioasă proprie.

O contribuţie serioasă la această stare a constituit-o şi faptul că fiind într-o continuă căutare a comenzii sociale şi a mijloacelor de existenţă, ei nu şi-au permis (cel puţin cei care au aparţinut principalului flux migrator) să convieţuiască în comunităţi mari, în număr mare pe acelaşi teritoriu pe care să-l populeze aproape exclusiv (aşa cum s-a întîmplat cu populaţia maghiară, germană, turcă etc.). De fapt, această cauză poate fi şi un efect.

Rromii au „aderat”, în cele mai multe cazuri, la religiile dominante din zonele în care s-au aşezat, ori au ignorat pur şi simplu normele şi practicile de cult.

Ultimul aspect îşi găseşte realitatea în cazul populaţiilor de rromi a căror existenţă a fost legată de tipul de viaţă nomad (voiajor). Ceilalţi, care au trăit alături de ortodocşi, au aderat la ortodoxie (şi sînt în proporţia cea mai mare), o bună parte sînt catolici (în cîteva judeţe din Moldova, o parte din cei din Transilvania şi o parte — nu prea numeroasă — din Banat). Unii dintre rromii care au trăit în Dobrogea au trecut la mahomedanisn, iar mulţi dintre rromii care nu au fost atraşi de „religiile tradiţionale” s-au îndreptat către alte confesiuni, dintre care se evidenţiază clar cultul penticostal.

Întîlnim rromi adventişti, baptişti, apostolici etc., dar nu în număr aşa de mare ca în cadrul cultelor menţionate.

Aşa se face că în cadrul etniei rromilor întîlnim un întreg mozaic religios.

Faptul că nu au avut biserică proprie care să-i „adune” în jurul său, dezvoltînd limba şi practicile religioase, prin reproducere şi îmbogăţire, a permis această „sciziune” religioasă care, în esenţă, înseamnă o participare marginală la viaţa spirituală a altor populaţii.

Rromii au dat uitării, au adaptat sau transformat credinţe şi divinităţi proprii, schimbîndu-le în multe din cazuri semnificaţia iniţială, pentru a le transfera în domeniul etnograficului, obiceiurilor etc.

Astfel, tridentul (trišula) dumnezeului indian Şiva a devenit crucea creştină (truśul), iar închinăciunile şi ofrandele aduse acestui Dumnezeu s-au transformat în obiceiul de Crăciun al umblatului cu Şiva (o căpăţînă de porc împodobită, în jurul căreia se ura şi/sau se descînta).

Marele lingvist şi rromolog W. R. Rishi aprecia, în acelaşi sens, că „trecerea timpului şi pierderea contactului cu ţara de baştină, combinată cu influenţa creştinismului, i-au făcut pe rromi să uite pe zeiţa lor (protectoare — n.n.) Kalica (Kali), căreia i-au dat o altă formă (creştină) şi anume aceea a zeiţei Sarah (sau Sara — n.n.)”.¹¹

Marginalizarea religioasă manifestată în mozaicul religios al populaţiilor de rromi îşi găseşte un alt indicator în limba de cult utilizată. „Limba rromani nu este utilizată în activitatea de tip religios, una dintre sursele importante ale menţinerii unei limbi minoritare. Atunci cînd rromii participă la viaţa religioasă, ei o fac împreună cu comunitatea majoritară şi în limba acesteia”¹², care poate fi română, maghiară, germană, turcă sau tătară.

5. Componenta culturală

Rromii s-au răspîndit tot mai mult, în mici grupuri familiale, pe teritorii din ce în ce mai întinse. Acest fapt le conferea şanse mai mari de a „întîlni” comanda socială. Activităţile desfăşurate, în mare parte de genul prestaţiilor, le asigura, fie şi în formă precară, existenţa supradimensionatelor lor familii.

De aceea ei nu au avut şansa conservării, autodezvoltării şi perfecţionării unei culturi vaste, unice şi cvasiindependente — trăsături a căror existenţă presupun grupuri mari de oameni ce convieţuiesc pe un teritoriu comun pe care-l utilizează printr-o activitate transformatoare îndelungată.

Aceste elemente ar fi conferit într-adevăr culturii rromilor contururi şi identitate specifică, determinată de componente proprii.

Neîntrunindu-se condiţiile necesare, sîntem nevoiţi să apreciem că specificitatea culturii rromilor constă în modul particular în care şi-au însuşit cultura populaţiilor de contact. Pe aceasta au grefat-o pe elementele proprii moştenite, conservate şi transmise în condiţii de o mare diversitate.

Caracterul oral al acestei culturi este un element ce ne obligă să reflectăm înainte de orice afirmaţie sau apreciere asupra sa.

Lipsa spaţiului comun de viaţă şi muncă îşi pune amprenta şi asupra vieţii şi producţiei culturale. „Dacă poziţia ocupată de o populaţie într-un sistem social prezintă o durată istorică semnificativă, este de presupus că în pattern-urile culturale specifice ale respectivei populaţii se înscriu şi efectele unei asemenea poziţii, cît şi reacţiile adaptative la respectiva poziţie”¹³.

Ori tocmai durata şi poziţia sînt elementele ce au făcut ca viaţa populaţiei de rromi să graviteze în jurul lui a fi în sensul de a exista şi nu în jurul lui a avea, a cumula, cum s-a întîmplat cu majoritatea celorlalte populaţii.

Aceasta şi-a pus amprenta pe modul de viaţă, pe raporturile cu ceilalţi (gajo) etc., dar a generat şi o atitudine defensiv–contemplativă în faţa vieţii şi problemelor sale. Acest aspect reprezintă fie izvorul, fie reflexul (efectul) acestei propensiuni pentru a fi înainte de orice a avea, ceea ce imprimă o detaşare a cărei sorginte nu poate fi decît disperarea şi nesiguranţa.

Pe această bază s-a clădit o filosofie proprie, definită, din păcate, de sintagma: „trăieşte ziua de azi şi în rest fie ce-o fi, vom mai vedea dacă vom ajunge pînă atunci”, filosofie ce s-a dovedit, în mod ce poate părea paradoxal la prima vedere, aptă să asigure perenitatea şi continuitatea.

În acest context îşi găseşte temeiul şi „dualitatea morală a ţiganului” pe care Lucian Cherata o considera „răspunsul acestora la umilinţele şi prejudecăţile cu care cei ce se numesc gajo i-au tratat vreme îndelungată”¹⁴.

„O cultură tradiţională folclorică se cristalizeză în mod special în comunităţle rurale, în condiţii de accentuată şi îndelungată izolare. Istoria ultimilor 8–900 de ani a populaţiei de rromi a fost istoria unei comunităţi care nu a trăit niciodată o perioadă suficient de îndelungată în mod izolat, în comunităţi omogene relativ mari”¹⁵ şi de aceea producţiile culturale menţionate de Mihai Merfea¹⁶ şi Tudor Amza¹⁷ în lucrările lor, apar fie adaptări ale unor moşteniri ancestrale din vechea Indie la obiceiurile, tradiţiile, practica şi producţiile culturale ale spaţiilor în care trăiesc, fie datini şi obiceiuri ale populaţiilor majoritare de contact impregnate de rromanes, prelucrate şi adaptate în procesul interferenţei şi cooperării impuse de procesul vieţii reale în care trebuinţele şi nevoia socială îşi au locul bine definit de însăşi contextul istoric.

Acestea sînt chiar elementele care au favorizat simbioza culturală ce caracterizează cultura marginală a populaţiei de rromi. „Doar o limbă scrisă şi cultivată reprezintă instrumentul dialogului cu cultura altor comunităţi... Limba rromani nu a fost o limbă a intelectualităţii rromilor... Lipsa unei limbi cultivate, scrise, a influenţat negativ conservarea culturii tradiţionale şi dezvoltarea unei culturi literare proprii. Aşa se face că şi colectivitatea rromilor este în mare măsură lipsită atît de o cultură de tip modern, cultivată, scrisă, cît şi de o cultură tradiţională de amploare. Lipsa unei limbi scrise, a unei intelectualităţi legate de profilul etnic specific (lingvişti, literaţi, etnografi, folclorişti), caracterul dispersat al vieţii rromilor, sînt factori esenţiali care fac ca profilul cultural etnic să fie mai degrabă fragmentat, decît coerent şi suficient de elaborat”¹⁸.

6. Componenta educaţională

Unul dintre primele şi cele mai frecvente stereotipuri vis-ŕ-vis de populaţia de rromi îl reprezintă cel cu privire la lipsa educaţiei: „ţiganii sînt needucaţi”. Şi afirmaţia este valabilă dacă ţinem seama de faptul că majoritatea celor care fac astfel de aprecieri au în vedere mijlocul modern cel mai important al procesului educaţional — şcoala.

Una din concluziile oferite de cercetarea efectuată în 1992 asupra populaţiei de rromi¹⁹ a fost aceea că 27% dintre membrii acestei etnii sînt practic analfabeţi. (În rîndul femeilor procentul se ridică la 35%).

Într-o cercetare mai recentă efectuată asupra populaţiei de rromi din municipiul Ploieşti²⁰ se constată că 22% dintre aceştia sînt în aceeaşi situaţie. Aceasta înseamnă că datele sînt foarte apropiate, deci sînt reale, credibile.

Jean-Pierre Liégeois spune că „sîntem în siguranţă dacă afirmăm că peste jumătate din rromii şi nomazii de vîrstă şcolară din Europa nu frecventează şcolile”²¹. Putem fi de acord cu afirmaţia dacă avem în vedere că autorul vizează, de fapt, rromii din vestul Europei, iar aici ideea de rrom este aproape univoc legată de cea de nomad (voiajor), ceea ce, pentru contextul strict al acestor rînduri, poate fi înţeles şi ca om care nu poate frecventa şcoala sau o face mult mai greu decît sedentarii. Dar nu aceasta este problema.

Educaţia are o sferă cu mult mai largă. Ea înseamnă, înainte de toate, procesul prin care se realizează socializarea, adică pregătirea pentru viaţă, pregătirea pentru a face faţă şi a rezista solicitărilor şi vicisitudinilor vieţii.

Neîndoielnic, meseria (profesia) sau un set de deprinderi capabile să asigure individului existenţa zilnică sau răspunsul adecvat stimulilor şi necesităţilor bio-sociale, reprezintă principalul indicator al socializării.

Mijlocul sau procesul prin care acest indicator se îndeplineşte (realizează) este, desigur, educaţia, iar în vremurile modene instrumentul principal prin care omul accede la educaţie îl reprezintă şcoala. Acesta este principalul instrument al educaţiei, dar nu singurul şi nu în toate timpurile a avut locul şi rolul prezent.

Secole în şir oamenii s-au educat şi socializat (citeşte pregătit pentru viaţă) fără a face apel la instrumentul modern reprezentat de şcoală.

Cea mai mare parte dintre oameni deveneau apţi să înfrunte solicitările vieţii fără să fie sprijiniţi de normele şi deprinderile şcolare. Numai o dată cu creşterea gradului de complexitate al societăţii, impus de dezvoltarea tehnică şi dezvoltarea exponenţială a producţiei şi trebuinţelor sociale, acest lucru a fost din ce în ce mai dificil. Totuşi rromii, în ciuda acestor dificultăţi, în bună parte, sfidează şi în prezent acest instrument eficient în deprinderea unei meserii şi a unor norme de comportament. Ei apelează în continuare la forme şi procedee premoderne sau de sorginte proprie în care au mai multă încredere şi care sînt mai în acord cu modul lor de viaţă. Chiar dacă aceste forme şi procedee devin anacronice în raport cu cele moderne, intrînd uneori în conflict, ele au însemnat mult în viaţa acestui popor.

Astfel, rromii, popor apatrid, fără teritoriu, fără un guvern care să-i reprezinte şi apere, fără armată şi proprietăţi, au realizat un lucru pe care alte popoare, cărora nimic din cele de mai sus nu le-a lipsit, nu au reuşit. În timp ce astfel de popoare, strălucind de glorie şi putere la un anumit moment al istoriei, au părăsit scena acesteia din vremuri demult apuse, rromi au rezistat, supravieţuindu-le.

Ori acesta înseamnă, cu sau fără voia noastră, pregătire de viaţă, tradusă în adaptibilitate, maleabilitate şi rezistenţă — trăsături pe care doar o bună socializare le poate crea şi oferi, adică forme de educaţie solide, specifice şi eficiente.

În acest punct, nolens volens, se nasc o serie de întrebări cum ar fi: ce fel de educaţie fac rromii, sînt ei educaţi sau nu? Avem de-a face într-adevăr cu un proces educaţional, cu un proces de educaţie în accepţia modernă a conceptului sau avem în faţă o altă practică a educaţiei? Reprezintă aceasta o formă mai bună decît formele practicate de populaţiile majoritare de contact, este mai puţin bună sau putem vorbi de un alt concept şi altă înţelegere a procesului educaţional? Aprecierile şi judecăţile de valoare faţă de aceste forme îşi au temeiul în necunoaşterea lor, în aversiunea faţă de ceva nociv sau în practica noastră de a reacţiona la ceea ce este diferit?

Înclinăm a sugera că este vorba de un alt concept şi altă practică a educaţiei în vederea socializării, o practică aproape necunoascută şi insuficient studiată.

Femeile „rromilor căsaşi” (robi de casă) erau nu numai confidente, menajere, bucătărese ori vindecătoare, ci şi educatoare a odraslelor boiereşti şi domneşti ori ale familiilor mai înstărite.

Şi procesul începea cu alăptatul (doicile) şi se termina cînd respectiva odraslă lua drumul şcolii, străinătăţii, sau se căsătorea.

Aceste odrasle au dispărut (cel puţin ca pătură, ca entitate socială) deşi literatura sau alte surse nu menţionează cazuri de omucidere, răzbunare etc, pe cînd odraslele femeilor rrome au dăinuit supravieţuindu-le.

Dătător de seamă pentru această supravieţuire nu poate fi decît însuşi modul în care s-a efectuat socializarea, educaţia.

Liégeois spune că „în urma observaţiilor făcute în Italia, Austria, Marea Britanie (ale căror concluzii pot fi extrapolate) s-a remarcat că rromii cultivă la copii cu precădere un simţ acut al realităţii, o înţelegere a mediului, vivacitatea, capacitatea de empatie faţă de alţii, un spirit de independenţă, de iniţiativă, abilitatea de a concepe strategii pentru supravieţuire (s.n.), simţul colectivităţii şi un simţ al ritmului şi mişcării, pe care societatea abia le apreciază”²³. Dar această „cultivare” ce altceva poate fi dacă nu educaţie după norme, precepte şi concepţii proprii?

Desigur, precedenta afirmaţie–interogaţie generează alte întrebări şi noi probleme: cît de anacronic este sau devine acest mod de educaţie în timpurile şi condiţiile moderne? Ce şanse mai are pentru viitor? În ce măsură merită păstrat, amendat sau eradicat? Cu ce instrumentar şi în ce condiţii ar fi posibilă o schimbare care să ofere şi siguranţă? Cine, cînd şi cum o poate face?

Dacă am ţine cu tot dinadinsul să evităm eroarea, să nu greşim, am încheia aceste rînduri cu interogaţiile de mai sus, dar cum nu ţinem la acest lucru, riscăm afirmînd că: este nevoie de o foarte bună şi nuanţată cunoaştere şi, mai ales bunăvoinţă, de la caz la caz, de la situaţie la situaţie,de a fi  întotdeauna bine documentaţi şi animaţi de gîndul de a construi şi nu de a caricaturiza, de a cultiva şi nu de dragul de-a face, de a înfrumuseţa şi nu de a urîţi.

NOTE:

1. Apud Jean-Pierre Liégeois: Gypsies and travellers, Council for Cultural Co-operation, Strasbourg, 1987, p. 162.

2. Ion Chelcea: Ţiganii din România — monografie etnografică, Institutul central de Statistică, Bucureşti, p. 150.

3. Idem.

4. Op. cit. p. 151.

5. Ion Chelcea, op. cit. p. 151

6. Vasile Burtea: Neamurile de rromi şi modul lor de viaţă în revista Sociologie românească nr. 2—3/1994, p. 257.

7. Elena Zamfir, Cătălin Zamfir (coordonatori): Ţiganii între ignorare şi îngrijorare, Edit. Alternative, Bucureşti, 1993, p. 66.

8. Idem.

9. Vasile Miftode: Migraţiile şi dezvoltarea urbană, Editura Junimea, Iaşi, 1978, p. 30.

10. George Potra: Contribuţiuni la istoricul ţiganilor din România, Bucureşti, Editura Fundaţia Regele Carol I, 1939, p. 87.

11. W. R. Rishi: Multilingual Romani Dictionary, Edit. The New Age Printing Press, New Delhi, 1974, p. II.

12. Elena Zamfir, Cătălin Zamfir (coordonatori), op. cit. p. 22.

13. Op. cit. p. 19.

14. Lucian Cherate: Istoria ţiganilor, edit. Z, 1993, p. 58.

15. Elena Zamfir, Cătălin Zamfir (coordonatori), op. cit. p. 23.

16. Mihai Merfea: Ţiganii — integrarea socială a rromilor, Edit. Barsa, Braşov, 1991, p. 42—71.

17. Tudor Amza: Ţiganii — o lume a contrastelor, Edit. Georgiana, 1994, p. 55-65.

18. Elena Zamfir, Cătălin Zamfir op. cit. p. 92.

19. Cea mai mare parte din datele culese cu prilejul acestei cercetări au fost sintetizate în volumul Ţiganii între ignorare şi îngrijorare, coordonatori: Elena Zamfir, Cătălin Zamfir.

20. Maria Cobianu-Băcanu; Elena Cobianu; Petrişor Alexandrescu (coordonatori): Etnia rromilor în Municipiul Ploieşti — Studiu monografic — Diagnoză şi prognoză socială, institutul de Sociologie al Academiei Române, 1995, p. 28.

21. Jean-Pierre Liégeois, op. cit. p. 14.

22. George Potra, op. cit. p. 87.

23. Jean-Pierre Liégeois, op. cit. p. 143—144.

*

Vasile Burtea (n. 1950), a absolvit Facultatea de Filosofie, secţia de sociologie a Universităţii Bucureşti în 1974 şi Facultatea de Economia Industriei Construcţiilor şi Transporturilor din cadrul ASE Bucureşti, doctorand în problematica relaţiilor interetnice în România. Între 1990–1996 a lucrat ca expert în cadrul Ministerului Muncii şi Protecţiei Sociale. În prezent este şeful Oficiului Naţional pentru Integrarea Socială a Rromilor la Departamentul pentru Minorităţile Naţionale din Guvernul României. A publicat studii şi articole în domeniul situaţiei romilor din România.