Unirea religioasă şi conştiinţa de sine a românilor

Greta-Monica Miron

În secolul al XVII-lea, în contextul politic marcat de reluarea ofensivei habsurgice în Europa centrală, atragerea la catolicism a populaţiei ortodoxe din teritoriile cucerite a constituit pentru Curtea Vieneză un mijloc de consolidare a dominaţiei politice. După reuşita efemeră de a pune bazele unei biserici catolice de rit bizantin între rutenii din Ungaria Superioară, în 1646, dialogul ortodoxie— catolicism a fost reluat în noile condiţii militare şi politice determinate de victoriile anti-otomane de după asediul Vienei. Extinderea frontierelor Imperiului după ocuparea cetăţilor Presov şi Ujgorod (1685), Satu-Mare (1686), şi Munkacevo (1688), a fost secondată de acţiuni menite a întări catolicismul în teritoriile re- cent ocupate. În aprilie 1685 Împăratul l-a desemnat pe parohul de Munkacevo drept „moderator” pentru preoţii uniţi din comitatele Satu-Mare, Ugocsa, Bereg şi Szabolcs, iar patru ani mai tîrziu, hotărî întărirea episcopiei prin numirea lui Iosif de Camellis cu titlul de vicar apostolic pentru grecii din dioceza de Munkács „şi alte teritorii cucerite de Ungaria”. Expresia care însoţeşte titlul reflectă rolul central atribuit de către cardinalul Kollonich diocezei de Munkács în propagarea unirii în teritoriile cucerite.¹

Preocupat de organizarea noii biserici, Camellis a condus sinodul de la Sa- tu-Mare. din mai 1690² urmărind să impună norme referitoare la comportamentul preoţimii, realizarea unei reforme disciplinare şi morale a clerului unit. Paralel cu acţiunile de organizare a noii biserici, a încercat să-şi extindă influenţa şi în Bihor şi Principatul Transilvaniei, pe baza patenţei imperiale din 23 august 1692, prin care se stabilea un nou statut politico-juridic al preoţimii unite care urma să beneficieze de un sistem de drepturi şi imunităţi similare celor obţinute de clerul romano-catolic.³ Astfel, în 1693 îl găsim în Bihor confirmînd preoţi numiţi de predicatorii calvini, în ianuarie 1694, în Principatul Transilvan cerînd Dietei de la Tîrgu-Mureş permisiunea de a propaga unirea printre români, iar la începutul anului următor, din nou în Bihor, prezentînd în faţa Adunării Stărilor conţinutul patentei leopoldine din 1692⁴.

Precedată de acţiunile de întărire a catolicismului în părţile orientale ale Ungariei Superioare, stimulată de presiunile care veneau dinspre episcopul de Munkács, Iosif de Camellis, unirea românilor apare ca o componentă în strategia unirii gîndită de Leopold Kollonich în calitate de consilier imperial în probleme religioase. Unirea a corespuns însă şi orizontului de aşteptare a elitei ecleziastice româneşti, dornică să-şi îmbunătăţească situaţia socială, materială şi politică în stat, fapt relevat de actele fundamentale ale unirii a căror analiză o propunem în studiul de faţă.

Atitudinile şi dezideratele elitei ecleziastice româneşti ca şi formula de unire pe care clerul român s-a dovedit dispus să o accepte pot fi surprinse din analiza de conţinut a actelor sinodale şi a scrisorilor adresate de episcopi şi protopopi în mod constant, după fiecare sinod, autorităţilor politice şi religioase din Imperiu. Formula acceptată de ierarhii bisericii româneşti s-a conturat treptat în funcţie de conjunctura politică a anilor 1697—1701, de stimulentele venite dinspre Imperiu, în special dinspre consilierul acestuia în probleme ecleziastice, cardinalul Kollonich cît şi în funcţie de reacţia Stărilor transilvane ce au dorit stoparea acţiunii. Vom încerca astfel să desprindem ce fel de opţiuni s-au exprimat în actele menţionate, consecvenţa manifestată în susţinerea acestora şi încercările de aplicare a dezideratelor formulate.

Am luat ca principal punct de reper sinodul din februarie 1697, în care s-au lansat principalele opinii şi cerinţe ale ierarhilor bisericii româneşti, ceea ce ne permite să urmărim modalitatea în care acestea au fost reluate în declaraţiile de unire ulterioare.⁵

Actele sinodului s-au transmis sub forma a trei procese verbale şi a unei declaraţii de unire datată o lună mai tîrziu, martie 1697. Discuţiile consemnate în prima zi dezvăluie că unirea a fost privită ca o alternativă la calvinism. Arhiepiscopul a făcut, posibil la sugestia iezuiţilor⁶, o prezentare sistematică a principalelor direcţii ale ofensivei calvine asupra românilor: una culturală, concretizată prin răspîndirea unor tipărituri „infectate de erezii” în limba română, o alta manifestată prin încercări de impunere a unor modificări în ritul ortodox şi, în fine, o a treia ce a vizat însăşi conducerea bisericii, prerogativele şi demnitatea arhiepiscopului ale cărui hotărîri trebuiau validate de superintendent. „Persecuţiile” bisericii româneşti au cuprins şi sfera socialului, preoţii fiind consideraţi, prin obligaţiile materiale impuse, „iobagi” şi „supuşi”⁷. Ca atare, oferta de unire propusă de Împărat a fost prezentată comparativ cu ceea ce a însemnat imixtiunea calvinilor în biserica română, constituind, în viziunea elitei ecleziastice româneşti, un bun prilej de a înlătura influenţa acestora.

Relevante sînt în acest sens cerinţele expuse în actele sinodale. Acestea au vizat îndeosebi stoparea amestecului puterii laice în conducerea şi organizarea bisericii. În declaraţia din martie 1697 s-a cerut „ca preoţii să depindă şi să ia dispoziţii de la episcop şi nicidecum de la laici ca şi pînă acum”⁸, iar în sinodul din 1698 s-a formulat condiţia ca nimeni să nu aibă puterea de a înlătura un episcop din funcţie, alegerea unuia nou fiind un atribut al soborului. În anul 1702, cînd s-a trecut de la formularea unor deziderate spre împlinirea lor, regăsim în deciziile sinodului măsuri, disciplinare de această dată, vizînd eliminarea influenţelor calvine din dreptul bisericii, interzicîndu-se folosirea canoanelor calvine în desfacerea căsătoriilor. Se specifica astfel: „demum et poenas dederunt suo gradu dejecti et mancipati carceribus poparum nonnuli, qui Calvinistarum exemplo in conjugio fecerant”⁹.

Dacă în prima şedinţă ideea dominantă a fost eliberarea de sub influenţa calvină, dezbaterile celei de-a doua au dus la conturarea unui cuprinzător pro- gram al unirii, care a prefigurat deopotrivă conţinutul celorlalte mărturisiri de credinţă; cît şi cererile româneşti ale secolului al XVIII-lea. Formula de unire a inclus modelul propus de iezuiţi, bazat, din punct de vedere al ritului, pe menţinerea celui ortodox, iar dogmatic, pe recunoaşterea celor patru puncte stabilite la Conciliul florentin. Partea română a accentuat necesitatea păstrării ritului, a obiceiurilor şi a calendarului ortodox în paralel cu aplicarea în continuare a vechiului drept canonic şi a disciplinei bisericeşti.¹⁰ Aceste cerinţe s-au transformat în condiţii ale unirii la care ierarhii bisericii române au avertizat că nu sînt dispuşi să renunţe. După moartea lui Teofil, Atanasie şi protopopii ce l-au urmat au pus din nou aceste condiţii în schimbul acceptării ofertei catolice, în sinodul din octombrie 1698. Tonul ferm al exprimării, condiţionarea unirii de împlinirea propriilor deziderate („însă într-acest chip ne unim”) trădează o elită ecleziastică dornică să-şi impună şi propriul punct de vedere în desfăşurarea acţiunii. O va face cu prudenţă revenind cu precizări similare referitoare la menţinerea ritului în două rînduri, prin ataşarea la textul mărturisirii de credinţă a unui post–scriptum şi a unui codicil. Semnăturile şi sigiliile erau considerate nule în condiţiile în care nu s-ar respecta următoarele: „...pre noi şi rămăşiţele noastre din obiceiul bisericii noastre a răsăritului să nu ne clătească, ci toate ţărămoniile, sărbătorile, posturile cum pînă acum, aşa şi de acum nainte să fim slobozi a le ţinea după călindarul vechi.”¹¹ Cerinţele sînt din nou amintite în codicilul scris de însuşi Atanasie în finalul listei cu semnături: „Şi aşe ne unim acei ce scri mai sus cum toată lege noastră, slujba bisericii, leturghia şi posturile şi cărindarul să stea pre loc, iară să n-ar sta pe loc acele, nici aceste peceţi să n-aibă nici o tărie asupra noastră...”¹² Păstrarea integrală a ritului nu numii în prezent ci şi pe viitor (vezi expresia „pre noi şi rămăşiţele noastre”) a fost condiţia primă necesară în trecerea la unire.

În ceea ce priveşte temeiul teologic al unirii propus de propaganda catolică, frecvenţa cu care apare în documente în formulări identice trădează strădania iezuiţilor de a-l impune fără echivoc. Partea română a venit şi de această dată cu propriile-i observaţii precizînd, în februarie 1697 ca „la mai mult (de cele patru puncte, n.n.) să nu fie constrînsă sub nici un pretext”.¹³ Temeiurile dogmatice au fost specificate punct cu punct şi în declaraţia finală semnată cu o lună mai tîrziu, iar acceptarea lor subliniată prin expresii ca: „recunoaştem”, „mărturisim”, „nu ne îndoim”, „credem” ce sugerează intenţia de a demonstra că preluarea lor nu este una formală, ci ţine de acum încolo de credinţă. În fapt, în toate declaraţiile de unire enunţarea celor patru puncte vine să definească precis conţinutul mărturisirii de credinţă, exprimată într-o primă parte la modul general: „primim, mărturisim şi credem tot ce primeşte, mărturiseşte şi crede aceea” pentru ca apoi să se precizeze „şi mai ales cele patru puncte prin care ne-am deosebit pînă acum”.¹⁴ Este interesant că din 1698 se operează o modificare de nuanţă în expresie care devine „prin care păream pînă acum a fi deosebiţi”. Transpare intervenţia iezuiţilor care doresc să sublinieze că diferenţele teologice au fost doar aparente. Prezentă doar în mărturisirile de credinţă exprimate în sinoade, menţionarea celor patru puncte a lipsit însă din textul românesc al manifestului dat în octombrie 1698 ceea ce a determinat pe unii istorici să susţină că elita ecleziastică nu a acceptat fundamentele teologice propuse de misionarii iezuiţi.¹⁵ Acestea au fost, de altfel, diferit expuse în documentele stimulative primite de clerul român dinspre puterea politică şi religioasă din imperiu. Dacă în rezoluţia imperială din 14 aprilie 1698 se formula pentru cei care doreau acceptarea catolicismului drept exigenţă dogmatică doar recunoaşterea primatului papal, enciclica cardinalului Kollonich din luna iunie a aceluiaşi an venea să dezvăluie că acesta nu doreşte să renunţe la ideea respectării integrale a temeiurilor teologice ale unirii, lărgind pretenţiile la cele patru puncte. Actul sinodal din 1698 reflectă tocmai această dorinţă a autorităţii religioase supreme din Imperiu de a impune acceptarea celor patru puncte. Textele declaraţiei se completează reciproc, varianta în limba română exprimînd îndeosebi punctul de vedere al ierarhilor români care au subliniat necesitatea menţinerii ritului, iar cea latină punctul de vedere catolic ce venea cu menţionarea celor patru puncte. Chiar dacă ele nu au fost incluse explicit în textul românesc ce s-a mărginit la formularea generală „primim, mărturisim şi credem tot ce primeşte, mărturiseşte şi crede aceea” aceasta nu înseamnă că nu au fost asumate de semnatari. O dovadă în plus că promotorii iezuiţi ai unirii au susţinut consecvent pe lîngă ierarhii români formula dogmatică a celor patru puncte o reprezintă scrisoarea post sinodală alcătuită în numele lui Atanasie şi al protopopilor, posibil de către părintele Baranyi. Adresată lui Leopold I, scrisoarea a avut drept scop să facă cunoscută hotărîrea de unire a sinodului general reiterîndu-se în cuprinsul ei acea parte a declaraţiei în limba latină referitoare la dogmă: „...omnia ea admittentes, profilentes, credentes, quae Sancta Mater Ecclesia Romano–Catholica admittit, profitetur ac credit, praecipue illa quantuor puncta, in quibus hactenus dissensimus...”¹⁶ Baza dogmatică a unirii a fost din nou definită de episcopul Atanasie în protestul adresat în 26 septembrie 1699 Guberniului şi Stărilor Transilvaniei. Acceptarea în două rînduri a punctelor florentine prin hotărîri sinodale a devenit pentru episcopul român un argument împotriva intenţiei Stărilor de a stopa unirea. Afirma astfel în scrisoare: „...nos in hoc et praeterito anno, juxta quantuor puncta in Clementissimo Suae Majestatis Diplomate contenta, propter nullum alium respectum (etsi multi calomniose in sinistram torqueant partem)...”¹⁷ Putem conchide astfel că mărturisirile de credinţă ale elitei ecleziastice româneşti au avut drept fundament dogmatic cele patru puncte florentine propuse de propaganda iezuită.

Revenind la dezbaterile celei de-a doua şedinţe a sinodului din 1697, trebuie să remarcăm că, dincolo de fixarea temeiurilor rituale şi dogmatice ale unirii, enunţate mai apoi în celelalte mărturisiri de credinţă, acestea au dus la conturarea unui pro- gram de revendicări ce au depăşit sfera religiosului prin cuprinderea unor cereri de natură politică, socială şi culturală. Elita ecleziastică s-a erijat în reprezentanta intereselor întregii societăţi româneşti pentru că cererile formulate au vizat şi componenta laică a acesteia prefigurînd programul revendicativ al secolului al XVIII-lea. S-a aspirat prin unire la dobîndirea unui statut politic similar cu cel al celorlalte naţiuni privilegiate ale Transilvaniei ţii la ridicarea culturală prin accesul românilor la şcoli, dezideratele fiind formulate astfel: „românii laici uniţi cu Biserica Romei să se primească şi să fie înaintaţi în toate dregătoriile ca şi indivizii celorlalte naţiuni şi religii recunoscute în ţară, iar fiii lor să fie primiţi fără deosebire în şcolile latine catolice şi în instituţiile şcolare”¹⁸. Cererea de participare la viaţa publică a ţării a fost exclusă din declaraţiile ulterioare de unire în condiţiile reacţiei negative a Stărilor ce-şi vedeau ameninţate poziţiile politice în stat, însă a fost acceptată de Imperiu care i-a oferit valoare juridică prin includerea sa în cea de-a doua Diplomă Leopoldină. În punctul trei al acesteia se specifica: „Chiar şi mirenii de condiţiune plebee dacă trec la unire, să fie consideraţi ca indigenii, ca toţi ceilalţi fii ai patriei, iar nu numai toleraţi ca pînă aci.”¹⁹

În privinţa accesului la şcoli, dezideratul românesc se confundă cu cel al misionarilor iezuiţi care doreau în acest fel să-i întărească în credinţă pe cei trecuţi la unire. Exprimată întîi de Teofil, cererea a fost preluată de Atanasie, sub presiunea iezuiţilor care l-au acuzat că nu a depus eforturi în acest sens. Astfel, va pleda pentru împlinirea ei atît la Curtea Vieneză, cît şi în cadrul sinoadelor bisericii unite. Între cererile adresate din Viena Împăratului se numără şi cea referitoare la înapoierea contribuţiei extraordinare de 36.000 de florini depuse de români în timpul războiului cu turcii pentru a fi folosită în scopul înfiinţării unor şcoli în Alba-Iulia²⁰. Prin reversaliile semnate în aprilie 1701, Atanasie s-a angajat ferm să acţioneze pentru împlinirea acestor cerinţe subliniind: „În Bălgrad, cât în grabă oi sili şi voiu munci, o sculă să să înceapă, meşterii osculelor voiu alege să ştie dieceşte şi rumâneşte”²¹. Posibilitatea deschiderii unor şcoli a fost discutată şi în cadru sinodal, şi anume, în 1702 s-a reafirmat hotărîrea înfiinţării unei şcoli prin contribuţie proprie în paralel cu decizia de trimitere a 5 tineri la şcolile din Viena, Roma şi Sâmbăta.²² La sinodul din 1703 episcopul şi „întregul cler valah” au cerut Camerei aulice din Viena înzestrarea românilor din Alba- Iulia cu o casă ce urma să găzduiască o şcoală latino-română²³. Argumentele aduse pentru susţinerea acestui deziderat trădează influenţe dinspre propaganda iezuită. Şcoala trebuia să lărgească orizontul de cunoaştere al viitorilor preoţi prin studiul artelor liberale, să le modeleze comportamentul conform bunelor moravuri, să-i întărească în credinţă, „in vera et sincera orthodoxa unione”, să preîntîmpine pericolul dispariţiei treptate a unirii²⁴.

În afară de momentul 1697 programul românesc de revendicări nu a fost detaliat în actele sinodale ale unirii. De altfel, există o mare diferenţă de pretenţii între declaraţia din februarie şi cea din martie a aceluiaşi an. Aceasta din urmă nu cuprinde decît deziderate referitoare la preoţime, la bunurile şi jurisdicţia bisericească. De asemenea, dacă în februarie s-a pus în discuţie doar unirea cu catolicii, acum se sugerează, în primul punct al cerinţelor, posibilitatea unirii cu oricare din cele patru religii recepte. Limitarea pretenţiilor trădează trecerea de la ceea ce se dorea la ceea ce era posibil de realizat în condiţiile politice date. Probabil că această „corectură limitativă” a cerinţelor româneşti s-a realizat la sfatul iezuiţilor. Dacă în declaraţia redactată în şedinţa a doua a sinodului din 1697 programul de emancipare politică, socială şi culturală a fost formulat ex- plicit, în celelalte mărturisiri de unire, ideea obţinerii de privilegii identice cu ale catolicilor a fost exprimată doar la modul general. Oferta imperială de drepturi şi imunităţi a stat însă la baza acceptării unirii, după cum reiese din toate declaraţiile ierarhilor bisericii româneşti. Unirea se făcea şi în 1698 în schimbul privilegiilor promise de Împărat: „...şi acele privileghiorumi voim să trăim, cu carele trăiesc mădulările şi popii aceştii Biserici sfinte, precum înălţia sa împăratul ne face părtaşi.”²⁵ Ideea este reluată şi în mărturisirea din septembrie 1700: acceptînd fundamentul teologic al unirii, cele patru puncte „cari ni se propun prin graţiosul decret şi prin Diploma Majestăţii Sale imperiale şi prin a eminentissimului arhiepiscop”, doresc în schimb „ca şi noi să ne bucurăm de tote drepturile şi privilegiile de cari se bucură preoţii aceleiaşi s. matre biserice... să ne bucurăm de acum înainte ca comembri ai aceleiaşi biserice.”²⁶

Unirea a fost definită în 1697 şi ca o revenire, o reîntoarcere la catolicism, la unitatea credinţei, reîntoarcerea ce are drept suport temeiuri dogmatice comune. Declaraţia din martie începea astfel: „...am hotărît cu glas unanim să ne întoarcem în sânul Sfintei Biserici mame romano-catolice şi să ne reunim cu dânsa, primind, mărturisind şi crezând toate ce primeşte, mărturiseşte şi crede aceea.”²⁷

În urma acuzaţiilor aduse de protestanţi la Viena conform cărora unirea este dorită şi coordonată de iezuiţi, deci nu reprezintă o opţiune a românilor, din 1698 s- a inclus în textul declaraţiilor de unire formula „din bunăvoia noastră ne unim cu Biserica Romei cea catolică”. În textul latin al declaraţiei a fost inclusă şi o motivaţie spirituală, „impulsu divini”, reluată în septembrie 1700 cînd se subliniează: „am încheiat liber şi de bună voie, din îndemnul lui Dumnezeu unirea cu biserica romano- catolică.”²⁸ Dincolo de răspunsul pe care-i ofereau unor acuzaţii, aceste formule dezvăluie că mărturisirile de credinţă au fost bine gîndite în funcţie de conjunctura politică, iar semnatarii lor şi-au asumat responsabilitatea faţă de opţiunea făcută.

Între actele sinodale, cel din 1700 a jucat un rol aparte²⁹, făcînd trecerea de la etapa mărturisirilor de credinţă şi a exprimării dezideratelor, la cea a organizării bisericii unite conform unor exigenţe disciplinare ce corespund direcţiilor reformei catolice posttridentine. Astfel, o bună parte din cele 28 de puncte propuse de episcop, au vizat îndeosebi clerul inferior, preoţii satelor, cei care, în opinia reformatorilor catolici, aveau menirea de a transmite mesajul divin şi asigurau contactul direct cu credincioşii³⁰. Sinodul a adoptat următoarele reglementări privind ţinuta exterioară şi morală a preoţilor ce trebuiau să fie un model pentru comunitate: p. 7 „Preoţii care n-au pleşă sau potcapoc, sau vor âmbla la cârciumă sau beţi prin terg şi nu vor âmbla cu haine lungi, unora ca acelora să li se ia preoţia”; p. 25 „La ce popă se vor găsi odâjdiile bisericii nespălate sau mai scurte de glesne sau potirile şi alte grozave, să se birşuguescă cu 24 de florinţi”; p. 22 „Care preoţi sunt adeveraţi şi vor trage tabac măcar în ce fel de chip, să se birşuguescă cu 12 florinţi”; p. 23 „Care popă sau mirean va sudui de suflet sau de lege, acela să se lipsască de preoţia şi mirenul lăpădat ca un păgân”³¹ Alte hotărîri aveau în vedere obligaţiile preoţilor de a oficia serviciul divin şi a se îngriji de viaţa sufletească a credincioşilor: p. 13 „Care popă nu va face duminicile sau sărbătorile de trei ori slujbe şi vinerile şi miercurele de două ori şi peste post în toate zilele unul ca acela să fie lipsit de preoţie”; p. 14 „Popii să facă slujbă cât vor putea romanesce, evanghelia şi poviastia să înţeleagă toţi creştinii, iar de nu va povesti din poucenia în toate duminici şi în tote serbători, acela popă să se globescă.”³² Faptul că unele hotărîri referitoare la comportamentul preoţilor în comunitate sau viaţa religioasă a credincioşilor se regăsesc şi în documentele sinodale ale altor biserici unite ca, de exemplu, cea malabară, maronită sau ruteană demonstrează odată în plus că efortul de revigorare spirituală se încadrează reformei catolice lansată după Trento. Chiar dacă în cazul unirilor de la sfîrşit de secol XVI tendinţa latinizantă este evidentă³³, există în actele de unire ale acestora prevederi ce corespund acţiunii iezuite desfăşurate un secol mai tîrziu între ruteni şi români. Astfel, hotărîrile cuprinse în punctele 8, 13 şi 16 ale sinodului din 1700, referitoare la ţinuta exterioară a preoţilor, la cei beţivi şi căsătoriţi a doua oară, la obligaţia de a oficia slujba în fiecare duminică, au fost acceptate şi în cadrul celor ţinute la Moussa în 1598, Diamper în 1599 şi la Satu- Mare în 1690. Condiţiile asemănătoare de împlinire a unirii la ruteni şi români au făcut ca hotărîrile similare să fie mai numeroase. Ambele sinoade (de la Satu-Mare³⁴ şi Alba-Iulia) au stabilit măsuri pentru înlăturarea influenţei ortodoxe, interzicîndu-se primirea de preoţi străini în vreo parohie, ca şi a celei calvine, prin introducerea obligaţiei pentru credincioşi (în spaţiul rutean) şi pentru biserici (în cazul românilor) de a avea icoane. Hotărîri similare au vizat obligaţia credincioşilor de a întreţine un „sacristianus”, un cantor sau un ţîrcovnic care să se ocupe de serviciul religios şi de educarea copiilor, de a frecventa biserica şi a ţine cele patru posturi. Sinodul din Alba-Iulia a cuprins şi prevederi referitoare la viaţa morală şi comportamentul so- cial al credincioşilor luîndu-se măsuri împotriva „oamenilor răi, hoţi şi curvari” ca şi împotriva satelor care vor face „duminicile şi în sărbători jocuri, cum se trag pe uliţă sau într-un alt chip”³⁵. Pentru a se evita abuzurile s-au fixat obligaţiile materiale, băneşti şi în natură, pe linia comunitate–preot–protopop, s-au reglementat relaţiile între preoţi şi cele dintre preoţi şi săteni, s-au luat măsuri privind organizarea sinoadelor şi disciplina participării la acestea. Prin cele 28 de puncte, ce exprimau, după formula de introducere, „pohta vlădicii” s-a urmărit reglementarea întregii vieţi religioase a românilor uniţi, cu accent pe comportamentul preoţilor şi a credincioşilor. Faptul că o parte a acestor hotărîri au fost reafirmate şi în actele sinodale ulterioare demonstrează că ele nu au fost aplicate şi respectate ca atare. Una din problemele asupra căreia s-a revenit a fost cea a căsătoriei preoţilor, încercîndu-se înlăturarea „bigamiei”, a recăsătoririi preoţilor, interzisă chiar de canoanele bisericii ortodoxe. La fel, nici deciziile menite să corecteze comportamentul moral al preoţimii nu au fost respectate în deceniile următoare, sinoadele din anii 1725, 1728 şi 1738 revenind cu precizări privind preoţii „bigami”, beţivi şi petrecăreţi³⁶, iar sinodul din 1725 a reluat şi alte probleme ca: înlăturarea preoţilor veniţi din alte ţări, necesitatea oficierii liturghiei în fiecare duminică şi în zilele de sărbătoare, obligaţia ţinerii celor patru posturi, care viza preoţii şi mirenii deopotrivă.

Dacă prin sinodul din 1700 episcopul a impus protopopilor, preoţilor şi laicilor respectarea unor norme de comportament social şi moral, el însuşi va fi supus unor chestionări pe probleme similare la Viena, înainte să fie confirmat de împărat ca episcop unit. Luîndu-se ca punct de reper cele 22 de acuzaţii privind persoana lui Atanasie, formulate de o parte a iezuiţilor şi preoţilor români reglementările au fost incluse în a doua Diplomă Leopoldină. S-au stabilit limitele puterii de decizie a episcopului, prevăzîndu-se că nu are dreptul să „pedepsească sau să mute fără cauze evidente sau fără ştirea sinodului pe protopopi şi pe popi, nici să-i dea în cauze spirituale pe mîna autorităţilor politice.”³⁷ Pentru a se evita posibilitatea unor abuzuri în funcţie s-a fixat contribuţia în bani percepută de la preoţi de la 1 florin împreună cu menţiunea ca aceştia să nu fie „pedepsiţi tirăneşte”, s-a interzis rudelor sale să aibă drept de juridisdicţie în biserică. Se sugera de asemenea, că între datoriile sale, importante sînt cele ce ţin de spirit şi, ca atare, trebuie să-şi îndrepte alături de teolog eforturile pentru „a instrui şi a cultiva nu numai persoanele ecleziastice, dară şi pe popor să-l îndemne la fapte bune”?³⁸

În replică la acuzaţiile care i s-au adus, Atanasie s-a angajat, prin reversaliile semnate în aprilie 1701 să respecte prevederile incluse în diplomă, să fie „o pildă bună”, un model pentru credincioşi, să-şi corecteze comportamentul declarînd că: „... în mitropolia me, giocuri să fie, la acele giocuri mueri să viie nu voiu răbda, nu voiu suferi. Nici voiu lăsa a face vânătoare armată şi cu sunete...”³⁹

Dorinţa misionarilor iezuiţi de revigorare spirituală şi reformare a bisericii româneşti a cuprins astfel, în etape diferite, toate segmentele acesteia, de la credincioşi pînă la episcop. Acesta din urmă şi-a asumat rolul de a impune protopopilor respectarea normelor stabilite, nu numai în sinoade, ci şi prin îndemnurile făcute în actele de unire ca şi prin intervenţiile pentru înlocuirea unor preoţi reclamaţi de comunitate. Astfel, în finalul unei dalterii din 1700 făcea un succint portret moral al protopopului: „Drept aceaia fiule şi ţie ţî se cade se fii... nebeţiv, nesfadnic, neiubitoriu de argint, ce blând, smerit, cu învăţătură bună, ca se te spăseşti şi pre tine şi pre cei ce te vor asculta.”⁴⁰

Dincolo de determinarea formulei de unire propusă prin actele sinodale, ni se pare interesantă încercarea de a surprinde cine au fost semnatarii acestor acte, ce fel de raporturi s-au stabilit între episcopi şi protopopii care şi-au asumat responsabilitatea acţiunii.

Indubitabil aceasta a fost coordonată de Teofil şi Atanasie. primii cărora misionarii iezuiţi trebuie să le fi făcut propunerile de unire, conform unei tactici deja consacrate. Sugestivă este în acest sens mărturia episcopului Efrem Banyamin care menţiona într-un memoriu adresat papei în 1699: „În acest fel s-a procedat acum în aceşti ani în Siculia provinciei transilvanice, unde, după ce prin zelul şi munca Părinţilor Societăţii lui Isus cari petrec acolo au fost readuşi la Sfintei Unire Romano- Catolică episcopii, vicarii şi căpeteniile bisericeşti ale Siculiei, clerul şi poporul, mai bine de două sute de mii de oameni au urmat pe aceia. Atît de însemnat este de a cîştiga capetele, ca să poţi avea apoi şi mădularile”⁴¹. Episcopii au fost secondaţi în demersurile lor de protopopi care s-au raliat pe rînd acţiunii conducărilor lor. Deşi declaraţia sinodală din februarie 1697 a fost semnată „Teofil episcopul şi tot clerul” ştim cu certitudine numele a 11 protopopi şi un preot care au întărit, în iunie, această declaraţie⁴². Şapte din cei 12 au semnat şi mărturisirile de credinţă ulterioare, din octombrie 1698 şi septembrie 1700 ca şi declaraţia de fidelitate faţă de Atanasie, din ianuarie 1701, ceea ce ne îndreptăţeşte să apreciem că au reprezentat nucleul care, alături de episcop a promovat cu consecvenţă unirea. Cei şapte au fost: Gabor din Soar, Gavril din Bistra, Costin din Sicuţ, Iancu din Geomal, David din Uifalău, Macavei din Nimigea şi Simion din Slivaş.

Despre unii dintre ei avem şi alte mărturisiri decît semnăturile date pe actele sinodale. Astfel, David din Uifalău este amintit ca martor la dăruirea unui Liturghier, în 1689⁴³, iar Costin din Sieuţ a fost trimis, alături de protopopul din Slivaş (posibil să fie Simion, însă în act nu este menţionat numele) pentru soluţionarea unui litigiu într-un alt proto- popiat.⁴⁴ Alegerea făcută de episcop şi de sfătuitorul acestuia, Baranyi, demonstrează în- crederea pe care au avut-o în cei doi protopopi ce trebuie să fi fost colaboratori fideli ai lor.

Alături de aceştia, între colaboratorii apropiaţi ai lui Atanasie s-au numărat notarul soborului mare, George din Daia şi parohul Ioan din Alba, care au avut rolul de a reprezenta sinodul pe lîngă Dietă şi de a-l însoţi pe episcop într-o proiectată călătorie la Viena pentru a se apăra în faţa intrigilor protestante. Menţionaţi într-o scrisoare a părintelui Baranyi⁴⁵, este relevantă încrederea acestuia în capacitatea ierarhilor români de a pleda pentru propriile convingeri.

Numărul protopopilor ce au acceptat unirea a crescut treptat în timpul lui Atanasie, de la 38 la 54. Chiar dacă documentele păstrate nu permit cunoaşterea exactă a celor care au optat pentru unire, protopopi şi preoţi deopotrivă, rămîne cert că cercul lor s-a lărgit mereu, numărul celor care au perseverat în susţinerea acţiunii fiind mai mare decît cel al celor ce au renunţat: dintre cei 12 semnatari ai scrisorii din iunie 1697, 8 au fost prezenţi şi în 1698, dintre cei 38 de semnatari ai acestuia din urmă 22 apar şi pe lista din 1700. Aderenţa a crescut şi pe parcursul anului 1701 dovadă că, după sinodul de instalare al episcopului din iunie, în noiembrie s-a convocat din nou un sinod cu cei care au lipsit cîteva luni mai devreme.

Atitudinile protopopilor nu au fost însă unitare, variind de la acceptarea susţinută a unirii şi fidelitate faţă de episcop, la nehotărîre şi echivoc. Sugestiv este răspunsul protopopului Mihai din Călata care, în faţa autorităţilor politice transilvane a urmărit să-şi decline responsabilitatea semnării manifestului de unire din octombrie 1698 susţinînd că atunci nu îndeplinea funcţia de protopop. A recunoscut însă disponibilitatea sa pentru unire afirmînd: „Totuşi, fac rugăciune pentru papa de la Roma.”⁴⁶ De altfel, el face parte dintre semnatarii constanţi ai actelor sinodale, numele lui apărînd şi pe documentele anilor 1700 şi 1702.

Interesantă prin echivocul ei ca şi prin semnele de întrebare pe care le ridică este atitudinea unor preoţi şi protopopi din districtul Chioarului care l-au recunoscut, în două rînduri, 12 iunie 1699 şi 19 aprilie 1700, ca episcop, pe cel de Munkács, Iosif de Camellis. Recunoaşterea a fost însoţită de o mărturisire de credinţă faţă de biserica Romei ce a avut drept temei dogmatic cele patru puncte florentine. Hotărîrea a fost motivată prin nevoia de a avea un şef spiritual în condiţiile în care, spuneau ei, în părţile acelea nu există episcop de rit grec. Semnatarii acelor declaraţii au fost prima dată Teodor din Ruşor şi Teodor din Lemniu împreună cu 12 preoţi, membri ai sinoadelor eparhiale, iar anul următor, doar cel dintîi dintre protopopi alături de întreaga congregaţie.⁴⁷ Cei doi protopopi sînt menţionaţi în septembrie 1700 pe lista celor aflaţi sub jurisdicţia episcopului Atanasie, iar Teodor din Lemniu a participat alături de cîţiva preoţi din acelaşi district la sinodul din ianuarie 1701 pentru a-şi declara fidelitatea faţă de Atanasie. Atitudinea oscilantă a acestor preoţi care în decurs de o jumătate de an au trecut de la o jurisdicţie episcopală la alta se leagă, credem, de eforturile episcopilor de Munkács şi de Alba-Iulia pentru a-şi impune influenţa asupra românilor din comitatele de margine ale Transilvaniei. Este de reţinut în acest sens încercarea din 1694 a lui Iosif Camellis de a-şi extinde acţiunea în principatul Transilvaniei în virtutea titlului de „vicar apostolic pentru regiunile eliberate din Ungaria”. ⁴⁸ Presiunea care venea dinspre Munkács i-a obligat la replică pe promotorii unirii din Transilvania. În mai 1699, corniţele Ştefan Apor şi părintele Baranyi au sublimat în scrisorile adresate cardinalului Kollonich şi Împăratului că unirea trebuie să avanseze şi în părţile anexe ale Transilvaniei⁴⁹, iar Atanasie sugerează aceeaşi intenţie prin titulatura asumată în scrisorile trimise celor doi factori de decizie: „Athanasius Episcopus Ecclesiae Unitae Graeci ritus in Transilvania partibusque ei adjectis”⁵⁰. Vizita la Viena, în primăvara anului 1701, a marcat, după propria mărturisire, acceptarea imperială a acestor intenţii fiindu-i recunoscută jurisdicţia asupra comitatelor şi eparhiilor posedate de predecesorii săi. În virtutea acestei recunoaşteri a încercat în 1701 să-şi extindă influenţa asupra Bihorului.⁵¹

Iniţiată de episcopi şi protopopi unirea s-a impus însă şi la nivelul preoţimii rurale, documentele dezvăluind difuzarea pe verticală a acţiunii care a dus la formarea unor solidarităţi pe linia episcop–protopopi–preoţi. Ca atare conform unora dintre surse, în timpul sinodului din 1698 au depus mărturia de credinţă catolică 2270 de preoţi, iar în 1700, 1563⁴⁸. Solidaritatea pe linie ierarhică a fost formulată explicit la sinodul din ianuarie 1701 menit să testeze suportul pe care Atanasie îl avea printre preoţi. Actele acestuia păstrează declaraţii de genul: „Eu popa Opra din Târnăviţă şi cu protupopul nostru Daniil şi cu vlădica suntem într-una, cu sufletul mieu” sau „Eu popa One din Buditeleac mă ţiiu de vlădica şi de protupopul nostru”, „Eu popa Ion din Figud mărg cu protupopul şi cu vlădica, cu ce jurămînt m-o jurat protupopul nost vlădicăi, cu acel jurământ şi noi”.⁵³

Realizarea unirii a implicat, de asemenea, procesul difuzării ei pe verticală, înspre membri comunităţii, în paralel cu intenţiile de reglementare a vieţii lor religioase.

A însemnat şi un exerciţiu politic pentru elita ecleziastică română care încearcă să profite de ofertele din Diplomele imperiale urmărind emanciparea în plan politic, social şi cultural a întregii societăţi româneşti şi a înfruntat Stările politice, împotrivindu-se încercărilor acestora de a stopa unirea. Relevante sînt protestele împotriva hotărîrilor Dietale din toamna anului 1699 sau ordinul dat preoţilor de episcopul Atanasie de a nu se prezenta la anchetele guberniului, care dezvăluie un conflict deschis între ierarhul bisericii române şi puterea politică din provincie. Astfel, dincolo de a fi un simplu receptor la sugestii ce veneau dinspre Imperiu şi iezuiţi, elita ecleziastică a ştiut să formuleze condiţii proprii, încercînd mai apoi să se folosească de avantajele obţinute prin unire.

NOTE

1.     O. Ghitta, Les débuts de l’organisation de l’Eglise greco-catholique roumanine au nord-ouest de la Transylvanie, în vol. Ethnicity and Religion in Central and Eastern Eu- rope, Cluj University Press, 1995, p. 165–175.

2.     Nicolaus Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam ecclesiae orientalis in terris coronae S. Stephani, vol. II, Oeniponte, 1885, p. 860–865.

3. J. Fiedler, Beitrage zur Geschichte der Union der Ruthenen in Nordungarn, Wien, 1862, p. 20–22, 32–34.

4.    O. Ghitta, op. cit., p. 172–173.

5.    Cu privire la actele acestui sinod s-au conturat în istoriografie două puncte de vedere esenţial diferite: unii au negat existenţa lui, ca de exemplu, I. Crişianu, G. Popoviciu, St. Lupşa, S. Dragomir. Au apelat la argumente vizînd conjunctura în care se afla biserica românească, considerînd nefiresc faptul că nu s-a păstrat nici o reacţie calvină sau a altor stări protestante la sinod, şi la altele ce au avut în vedere terminologia folosită ce trădează în opinia lor alcătuiri şi intenţii iezuite. Celălalt punct de vedere ia în considerare existenţa sinodului fiind susţinut de istorici ca G. Bariţiu, Alex. Pop sau C. Ciuhandu. S-au exprimat însă opinii diferite cu privire la caracterul sinodului, pornindu-se de la alternativa sinod general sau sinod mie, corespunzător consistoriului. S-a lansat, de asemenea, şi ideea convocării a două sinoade în 1697, în februarie şi martie.

6.     M. Bernath, Habsburgii şi începuturile formării naţiunii române, Cluj, Ed. Dacia, 1994, p. 103.

7.     Nicolaus Nilles, Symbolae ad illustrandam Ecclesiae Orientalis in terris Coronae S. Stephani, Oeniponte, 1885, p. 164–170.

8.     S. Dragomir, Românii din Transilvania şi unirea cu biserica Romei. Documente apocrife referitoare la catolicismul roman (1697-1701), Cluj, 1990, (Extras din „B.O.R.”, anul LXXX, nr. 9-10, sepr. – oct., 1962), p. 9.

9.     Nilles, op. cit. p. 352.

10.  S. Dragomir, op. cit., p. 7–8.

11.  Originalul actului se află în Collectio Hevenessiana, tom XXIV, Biblioteca Universitară din Budapesta, p. 71.

12.  Ibidem, p. 75.

13.  S. Dragomir, op. cit., p. 51.

14.  Ibidem, p. 9.

15. Discuţiile asupra actului din 1698, cunoscut un timp numai în varianta latină, s-au deschis după ce N. Densuşianu a descoperit originalul în Biblioteca Universitară din Budapesta. În urma analizei comparative a celor două texte, român şi latin, părerile istoricilor s-au împărţit. O categorie dintre istorici a apreciat că există o diferenţă substanţială între cele două, varianta latină nefiind decît o traducere interpolată de iezuiţi a variantei româneşti, o completare ce nu a fost asumată de protopopii români. Demonstraţia trebuia să susţină teza că unirea nu a avut drept temei dogmatic cele patru puncte. Acestei demonstraţii i-au răspuns Al. Grama şi A. Bunea în Gestiuni din dreptul şi istoria bisericii româneşti unite, Blaj, vol. I şi II, 1893. Concluzia lor a fost că actul este unitar, cele două texte nu se deosebesc prin idei sau conţinut ci numai prin modalităţile de expresie. Istoricii ortodocşi au ridicat şi obiecţii de formă referindu-se în special la postscriptum şi codicil, scrierea textului latin pe verso-ul primei file şi la defectul juridic datorat lipsei semnăturii episcopului Atanasie. Au asociat demonstraţiei şi observaţii grafologice asupra semnăturilor protopopilor. Discuţia a fost deschisă de Ion Crişanu care a considerat autentice doar 7 din cele 38 de semnături, argumentînd astfel teza potrivit căreia s-au pronunţat în favoarea unirii un număr nesemnificativ de ierarhi ai bisericii româneşti. A fost continuată de Stefan Lupşa şi apoi de Silviu Dragomir. Prin analiza comparativă a semnăturilor de pe actele din iunie 1697, octombrie 1698 şi ianuarie 1701, acesta din urmă a corectat afirmaţiile lui Crişanu concluzionînd că toate semnăturile sînt autentice însă nu au însoţit o declaraţie sinodală de unire.

16.   Nilles, op. cit., p. 200.

17.   Ibidem, p. 240.

18.   S. Dragomir, op. cit., p. 8

19. O. Bariţiu, Părţi alese din istoria Transilvaniei pe 200 de ani din urmă, Vol. I, Braşov, 1993, p. 265.

20. Ibidem, p. 254

21.   Textul românesc al reversaliilor se află tot în Collectio Hevenessiana, p. 233–241.

22.   Nilles. op. cit., p. 351.

23.   N. Dobrescu, Un memoriu al Mitropolitului Atanasie, în Convorbiri Literare, 1906, p. 620–624.

24.   „...Qui tamen suficiens locus esset pro scholis latino-valachicis errigendis, e quibus educi posset subjecta capacia ad conservandam nationem hanc in vera et sincera orthodoxa unione. Ex quorum defectu praevidemus certo eventurum, ut haec optime Institutio unio sensim (tot inter variarum sectarum adversarios) evanescat et in fumum abeat”, apud Ibidem, p. 622.

25.   Collectio Hevenessiana, tom XXIV, p. 71.

26.  G. Popoviciu, op. cit., p. 126.

27.   S. Dragomir, op. cit., p. 9.

28.   G. Popoviciu, op. cit., p. 126.

29.   Păstrat după mărturiile lui Samuil Micu, Şincai şi Maior, în arhiva arhiepiscopiei Blajului, actul nu a fost însoţit de semnăturile protopopilor, pe care ei declarau că le-au luat dintr-un protocol al episcopului Atanasie pe anul 1701. O parte a istoricilor a negat existenţa unei noi mărturisiri de credinţă în 5 septembrie 1700, considerînd că textul nu reprezintă decît o copie (Ştefan Lupşa), sau o traducere a celui latin din 1698. Mathias Bernath luînd în considerare analiza tăcută de Lupşa aprecia la rîndu-i că existenţa unui sinod, în 4 septembrie, cu o largă participare „trebuie privită cu scepticism”. Desigur, în condiţiile în care nu s-a păstrat originalul, discuţiile asupra autenticităţii actului rămîn deschise. Bibliografia oferă diferit şi lista numelor cu protopopii şi preoţii reprezentaţi la sinod. A. T. Laurian considera spre deosebire de Nilles că au participat 55 de protopopi, menţionîndu-1 în plus pe Aron din Tichindeal. Putem considera corectă lista dată de Laurian, avînd în vedere că Aron din Tichindeal s-a declarat pentru unire în 1698 şi apoi în ianuarie 1701, ca atare opţiunea sa în favoarea unirii trebuie să se fi manifestat şi în 1700. Diferă şi numărul preoţilor reprezentaţi la sinod: Laurian dă cifra de 1640, iar Nilles cea de 1563.

30.   L. Willaert, Histoire de L’église, L’église au lendemain du Concile de Trente. La restauration catholique (1563—1648), vol. 18, 1960, p. 83.

31.   Nilles, op. cit., p. 251–254.

32.   Ibidem, p. 252.

33.   Astfel, sinodul de la Diamper, din 1599 s-a obligat să respecte canoanele dogmatice şi decretele Reformei tridentine şi a hotărît introducerea sărbătorilor după calendarul latin, Charles de Clercq, Histoire des Conciles d’apres les documents originaux, tom XI, Conciles des Orientaux Catholiques, Paris, 1949, p. 21 şi 57.

34.   Vezi Actele sinodului în Nilles, op. cit., p. 860–865.

35.   Nilles, op. cit, p. 254–255.

36.   Vezi actele sinodului în Ibidem, p. 465–475, 491–497.

37.   apud G. Bariţiu, op. cit., p. 266.

38.   Ibidem.

39.   Collectio Hevenessiana, p. 241.

40.   apud T. Cipariu Acte şi fragmente latine romanesci, Blaj, 1855, p. 256.

41.   apud Aloisie Tăutu, Efrem Banyamin, pretinsul episcop ortodox al Orăzii unit 1699. în Cultura creştină, nr. 10, 1936, p. 611–612.

42.   în Collectio Hevenessiana, tom XXIV, p. 53–56.

43.                   A. L., Liturghierul Mitropolitului Teofil al Bălgradului (1692–1697), în Cultura creştină, 1936, nr. 7–8, p. 488–489.

44.                   Scrisoarea lui Atanasie din 19 noiembrie 1701, în Buletinul Comisiunii Istorice a României, 1916, vol. 2, p. 266–267.

45.                   din 27 noiembrie, 1698, în Nilles, op. cit., p. 219.

46.                   S. Dragomir, op. cit., p. 70.

47.                   I. Duliskovici, Istoriaceskija certy–Ugroľrusskich, Ungvár, t. III, 1871, p. 15–16.

48.                   Z. Pâclişanu, Istoria bisericii române unite. I. (1687—1744), în Buna Vestire, an XV, nr. 1–2, ianuarie–iunie, 1976, p. 22–23 şi O. Ghitta Les debuts de 1’organisation de l’église greco-catholique au nord-ouest de la Transylvanie, în Ethnicity and Religion in Central and Eastern Europe, Cluj, p. 168–169.

49.                   „Quod nimirum consilio et industria Sacratissimae Majestatis Vestrae uno eodemque tempora juratus Christiani nominis hostis a finibus Christianitatis propulsatus sit ac gens Valachorum, Graecorum ac Ruthenorum non tantum in visceribus Transilvaniae sed etiam in partibus ei adjunctis (quae prius scismatici labe laborabant) ab unione cum Sancta Romano catholica Ecclesia redivit.”, apud Nilles, op. cit., p. 230.

50.                   Ibidem, p. 231–232.

51.                   Ibidem, p. 388.

52.                   Ibidem, p. 212, 245–246.

53.                   Collectio Hevenessiana, tom XXIV, p. 174–175.

*

Greta-Monica MIRON — asistent la Catedra de Istorie Medie şi Istoriografie a Facultăţii de Istorie şi Filosofie din cadrul Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj. Doctorand cu tema înfiinţării şi evoluţiei instituţionale a bisericii greco-catolice din Transilvania, de-a lungul secolului al XVIII-lea. A publicat studii referitoare la istoriografia unirii în revistele „Studia. Historia”şi „Revista istorică”