Aspecte ale libertăţii religioase. Cadru comparativ

W. Cole Durham Jr.

I. Introducere

Dreptul la libertate religioasă este cel mai vechi dintre drepturile omului recunoscute pe plan internaţional.¹ Începînd cu Pacea de la Westfalia, din 1648, dreptul la libertate religioasă se bucură de protecţie internaţională.² La sfîrşitul secolului al optsprezecelea, libertatea religioasă era protejată prin numeroase acte oficiale, iar în următoarele două secole, mai ales în perioada celui de-al doilea război mondial, şi-a făcut loc în majoritatea constituţiilor lumii. În lumea noastră pe zi ce trece mai laică, ea tinde să stea pe ultimul loc datorită preocupărilor faţă de violări mai concrete ale demnităţii umane, cum ar fi tortura, răpirile şi cele similare. Cum spunea John Noonan, ea a devenit „copilul vitreg neglijat al mişcării pentru drepturile omului.” Despre ea s-ar putea vorbi, la fel de bine, dacă luăm în considerare vechimea ei, ca despre „bunica neglijată” a drepturilor omului. Orice fel de metaforă am folosi, evenimentele din Iugoslavia, Irlanda şi Liban ne reamintesc în mod constant că tensiunile religioase pot izbucni ca probleme sociale importante, iar valul noilor constituţii din Rusia, Europa Centrală şi de Est şi alte părţi ale lumii a facilitat reorientarea atenţiei către această libertate fundamentală.

Din ce în ce mai mult, libertatea religioasă are nevoie să fie regîndită, nu ca o problemă a legii naţionale fundamentale, ci ca un drept cu adevărat internaţi- onal. Ca şi problemele mediului înconjurător, acelea ale opţiunii religioase se extind dincolo de graniţele naţionale. Răni sau poveri impuse comunităţilor religioase într-o naţiune sînt resimţite de coreligionarii dintr-o alta. Mai mult, perspectiva globală duce la umilinţă şi egalizare. La nivel global oricine, fie creştin, musulman, evreu, budist, hindus, adept al oricărei religii sau necredincios face parte dintr-un grup minoritar. Oricît ar domina un anume grup în vreo ţară, în lumea noastră atît de pluralistă el face parte dintr-o minoritate. Realităţile acestea reprezintă mediul în care trebuie analizate şi înţelese libertăţile religioase.

Protecţia legală a libertăţii religioase variază în mod semnificativ de la ţară la ţară, în funcţie de o multitudine de factori cum ar fi stabilitatea regimurilor politice, natura şi istoria relaţiilor tradiţionale între biserică şi stat, gradul de pluralism religios la nivel local, natura religiei sau religiilor dominante şi ataşamentul lor sincer faţă de libertatea religioasă şi toleranţă, istoricul interacţiunilor între grupurile religioase şi o sumedenie de alţi factori. Dacă examinăm problema libertăţii religioase din perspectiva diferitelor culturi, se reliefează modele semnificative şi convergente ale naturii drepturilor la libertate religioasă. Acest lucru este mai cu seamă adevărat în Europa şi cele două Americi, acolo unde tradiţiile constituţionale şi diferitele tratate internaţionale asupra drepturilor omului au un impact deosebit în formularea normelor de libertate religioasă. Pe de altă parte, chiar dacă formulele verbale care definesc libertatea religioasă sînt convergente, există variaţii substanţiale în felul în care, în diferite ţări, este instituţionalizată relaţia biserică—stat şi în acela în care se ajunge la libertatea religioasă.

Scopul meu este ca în cele ce urmează să elaborez un cadru cu ajutorul căruia să se poată vedea spectrul posibilităţilor instituţionale pentru punerea în practică a libertăţilor religioase în sistemele legale din jurul lumii şi să se ia în considerare, în procesualitatea lor, o serie de probleme filozofice şi practice ce se ridică pe măsură ce se examinează diferitele aspecte ale acestui cadru. Încep prin a descrie ceea ce numesc eu „Tectonica pluralismului religios” (Partea a II-a) — diferenţele culturale fundamentale care creează dezbinări şi tensiuni care pot fi rezolvate numai prin asigurarea unei protecţii lărgite a libertăţii religioase în lume. Descriu apoi ceea ce numesc „Revoluţia lockeană în libertatea religioasă” (Partea a III-a) — tendinţa crescîndă a tradiţiilor religioase şi în general a ce John Rawls numeşte „doctrinele comprehensive”³ de a include libertatea şi respectul reciproc ca valori centrale. Odată ce libertatea şi respectul reciproc sînt recunoscute ca valori centrale în constelaţia adevărurilor morale sau religioase, tensiunea între adeziunea la adevăr şi adeziunea la libertatea credinţei dispare sau, măcar, se transformă. În acest cadru, eu elaborez un model comparativ al sistemelor biserică—stat pe care îl consider folositor în analizarea numeroaselor regimuri biserică—stat din lume (Partea a IV-a) şi apoi urmăresc ceea ce numesc „Arheologia normelor internaţionale ale libertăţii” (Partea a V-a). În această parte descriu dezvoltarea generală a înţelegerii internaţionale a drepturilor la libertatea religioasă, accentuînd unele dintre cele mai amă- nunţite norme care au luat naştere în cadrul Convenţiei Europene pentru Protecţia Drepturilor Omului şi a Libertăţilor Fundamentale şi al procesului Helsinki în Europa. În sfîrşit, concluzionez printr-un rezumat scurt al unora din implicaţiile normative ale consensului în curs de formare asupra libertăţii religioase. (Partea a VI-a)

II. Tectonica pluralismului religios

De cinci ani încoace sîntem martorii unei perioade de extraordinară schimbare constituţională. Odată cu deschiderea graniţelor Ungariei şi căderea Zidului Berlinului, am fost martorii prăbuşirii comunismului. Această cădere şi efectele ei secundare, nu numai în fosta URSS şi în Europa Centrală şi de Est, dar şi în alte zone, a deschis calea unei perioade de nemaiîntîlnită schimbare constituţională. În tot fostul bloc comunist fie că s-au adoptat, fie că sînt în curs de adoptare noi constituţii. În Africa de Sud instituţia apartheidului se dezmembrează. Se ivesc noi speranţe de rezolvare a problemelor palestiniene. Tensiunile din Irlanda par să se îndrepte spre soluţionare.

Euforia acestei perioade a adus cu sine un progres substanţial în materie de legislaţie a libertăţii religioase. Toate noile constituţii includ prevederi referitoare la libertatea religioasă⁴ şi există de asemenea un model de adoptare a legislaţiei de aplicare asupra libertăţii de conştiinţă şi a asocierilor religioase, care se bucură de un înalt prestigiu datorită orbitei constituţionale pe care evoluează.⁵ Reforme legale de această natură sînt evidente nu numai în fostul bloc al ţărilor comuniste, dar şi în America Latină, mai ales odată cu abrogarea prevederilor anticlericale din Constituţia Mexicană, datînd din 1917.

Pe scurt, aceasta a fost o perioadă extraordinară pentru constituţionalism, în general, şi pentru libertatea religioasă, în particular. Dar pe măsură ce scade euforia de după 1989, devine clar că libertatea religioasă va continua să întîmpine obstacole serioase şi că, în timp, surmontarea acestora este vitală pentru securitatea internaţională şi pacea lumii. Acest lucru devine şi mai evident dacă reflectăm la sursele de durată ale tensiunii internaţionale. Odată cu prăbuşirea comunismului am devenit martorii reîmpărţirii vechilor zone de influenţă culturală: ceea ce profesorul Samuel Huntington numea „impactul civilizaţiilor”⁶. Aceste zone culturale se aseamănă cu marile plăci tectonice subpămîntene, răspunzătoare de deriva continentelor şi care provoacă, întîlnindu-se, mari cutremure de pămînt. În mod analog, tensiunile între civilizaţii fundamental diferite subliniază şi explică din ce în ce mai mult tipurile de conflict din lumea contemporană. Multe din aceste conflicte nu sînt decît cele mai recente activităţi seismice în luptele istorice de durată dintre civilizaţiile rivale, lupte care ţin de zeci, poate chiar sute de ani.⁷

Poate cea mai recentă din aceste confruntări are legătură cu tensiunile avînd rădăcini în Reformă şi existente între protestantism şi catolicism.⁸ Liniile de fractură ale acestei dezbinări culturale sînt încă evidente în Irlanda de Nord şi rămîn o trăsătură dominantă a climatului relaţiilor dintre Nord şi Sud în emisfera vestică. În mare măsură, concepţiile moderne privind libertatea religioasă s-au născut în creuzetul războiului şi tensiunilor sociale care au izvorît din această diviziune culturală fundamentală. Puse în practică la început ca un experiment nesigur pe solul american, aceste noţiuni din ce în ce mai axiomatice ale libertăţii religioase şi-au revendicat rolul de antidot vital al tensiunilor religioase dintre civilizaţiile în conflict.

Privind înapoi, în istorie, şi mai către Est, în geografie politică, următoarea diviziune culturală majoră este aceea care separă creştinismul estic (ortodox) de cel vestic. Rămîn la părerea optimistă că aplicarea standardelor internaţionale de drepturi ale omului poate ajuta la scăderea tensiunilor dintre civilizaţii. Au ieşit la suprafaţă, ca surse importante de tensiune, atitudinile diferite privind evanghelizarea şi prozelitismul. Estul ortodox tinde să privească eforturile de evanghelizare venite din Vest ca pe un afront cultural. La urma urmelor, aceste zone sînt creştine de peste un mileniu. De ce să fie trimişi misionari aici? Grupurile religioase occidentale, dimpotrivă, vin dintr-o civilizaţie mult mai profund pluralizată şi tind să privească restricţiile impuse asupra activităţii lor ca dovezi ale faptului că fostele ţări comuniste n-au reuşit încă să-şi însuşească concepţiile moderne asupra libertăţii. Aceste percepţii diferite sînt excerbate şi mai mult de îngrijorarea resimţită faţă de diferenţele economice şi politice. Tradiţia ortodoxă, însărăcită de cincizeci sau şaptezeci de ani de comunism, se simte ameninţată de costisitoarele campanii de evanghelizare care pot folosi tehnici de publicitate pline de forţă şi mijloace de comunicare în masă moderne pentru a-şi difuza mesajul. Grupurile vestice, pe de altă parte, au bănuieli că influenţa ortodoxă, reîntărită de eforturile crescînde ale naţionalismului, ar fi capabilă să exercite un control neonest şi de multe ori din umbră, asupra pîrghiilor birocratice importante care controlează posibilităţile celor care lucrează în domeniul religios şi ale voluntarilor de a intra în ţările ortodoxe şi de a oficializa acele entităţi religioase prin care îşi conduc treburile. Sentimentul meu este că în realitate multe dintre aceste tensiuni fac parte din trauma mai extinsă a tranziţiei şi că, pe măsură ce trece timpul, punerea în practică a principiilor sănătoase ale libertăţii religioase şi respectului reciproc vor da naştere unor modele stabile de interacţiune, similare acelora care stăpînesc acum Europa occidentală.

Şi mai veche, ca provenienţă, dar mai importantă astăzi, este tensiunea dintre islam şi creştinătate. Ciocnirea dintre plăcile tectonice vestice, musulmane şi estice este vizibilă azi în violentele cutremure din Bosnia. Şi mai general vorbind, pe măsură ce ţările fostului bloc comunist îşi consolidează legăturile cu Occi- dentul, polarizarea de-a lungul liniilor creştine—musulmane la nivel internaţional pare din ce în ce mai probabilă. Tensiunile la nivel naţional şi local pot fi, de asemenea, anticipate. Minorităţile musulmane crescînde din Europa pot constitui bazele unor partide politice care pot ajunge în poziţii cheie pentru constituirea coaliţiilor. În timp, acest lucru poate duce la o divizare şi mai mare pe linie religioasă şi, în mod corespunzător, la creşterea tensiunilor creştino-musulmane din ţările occidentale. Aceste dificultăţi sînt complicate de faptul că axiomele fundamentale ale culturii politice liberale, cum ar fi egalitatea şi neutralitatea statului în ceea ce priveşte religia par deseori străine în context islamic. Din multe puncte de vedere, islamul are un palmares mai bun decît creştinismul în ceea ce priveşte toleranţa, dar cei toleraţi („popoarele Cărţii”) erau evident în poziţia claselor de rangul doi, neexistînd nici o prevedere a Coranului care să considere celelalte religii ca egale cu islamul. Parţial datorită travaliului imperialismului occidental în multe ţări islamice, dar şi datorită profundelor diferenţe în teologie, mulţi lideri musulmani consideră că normele internaţionale ale drepturilor omului sînt mai degrabă o formă subtilă de neoimperialism occidental, decît expresia unor valori universale autentice.⁹ Aceste probleme, împreună cu problemele economice serioase şi cu resuscitarea fundamentalismului islamic, sugerează că acest conflict al civilizaţiilor va fi mult mai greu de rezolvat.

Dacă privim înapoi, în timp şi spre est, dăm de plăci culturale şi mai vechi. Placa tectonică evreiască se ciocneşte în continuare cu alte religii ale lumii şi ameninţă pacea mondială în Orientul Mijlociu. Ea este de asemenea implicată în una din cele mai mari tragedii ale acestui secol: holocaustul. Alte religii majore ale lumii modelează alte culturi majore. Privitor la aceasta, poate fi explorată semnificaţia hinduismului, sikhismului, budismului, confucianismului şi aşa mai departe. În ciuda impactului modernizării, aceste tradiţii continuă să formeze culturile în diferite părţi ale lumii. Diviziunile dintre ele generează tensiuni, aşa cum se-ntîmplă şi cu tensiunile dintre subdiviziunile creştinismului.

Acum că marxismul a dispărut sau cel puţin s-a dezmembrat şi transformat extrem de mult, o ultimă placă tectonică merită menţionată: secularismul iluminist. Această viziune este adesea mascată ca poziţie „neutră” şi „ştiinţifică”, dar din perspectiva celorlalte viziuni religioase ale lumii, ea este orice în afară de neutră şi e văzută din ce în ce mai mult ca profund ameninţătoare, de către mai multe grupări religioase.¹⁰ La urma urmelor, anticlericalismul postiluminist a luat deseori forme virulente. Ascensiunea fundamentalismului creştin şi musulman poate fi interpretată, măcar în parte, ca o reacţie la această nouă şi pătrunzătoare forţă culturală. Sociologul James Davison Hunter susţine că în Statele Unite, la ora actuală, principalele „războaie culturale” nu mai implică tensiuni între catolicism, protestantism şi iudaism, ci tensiuni între aripile mai ortodoxe ale acestor tradiţii şi o orientare „progresivă”, legată de secularismul iluminist.¹¹ Acest lucru este fără îndoială adevărat şi în alte părţi ale lumii: tensiunile dintre diferite viziuni religioase ale lumii se suprapun acum cu tensiunea între concepţiile religioase mai tradiţionale şi orientările mai seculariste. Această tensiune secţionează toate culturile tradiţionale într-o măsură atît de mare, încît metafora plăcilor tectonice (cu asumarea implicită a omogenităţii geografice) se dizlocă. Poate o imagine mai reuşită ar fi aceea a influenţelor gravitaţionale diferite care penetrează într-o cultură şi o solicită în direcţii diferite. Oricare dintre metafore ar fi cea mai potrivită, recunoaşterea secularismului iluminist ca fiind încă o placă culturală (sau influenţă gravitaţională) este vitală dacă dorim să evităm presupunerea naivă că ea ar putea servi drept fundament „neutru” al soluţiei presiunilor tectonice.

În măsura în care idealul libertăţii religioase este privit ca o simplă emanaţie a secularismului iluminist, acesta va deveni din ce în ce mai suspect în cadrul culturilor tradiţionale care doresc neapărat să-şi menţină propria hegemonie. Acest lucru explică foarte mult din rezistenţa culturilor islamice de a accepta normele internaţionale ale drepturilor omului. Este nevoie de noţiunea de libertate religioasă despre care se poate arăta că provine, ca valoare împărtăşită, şi din tradiţia religioasă, şi din cea seculară. Dar a ajunge la orice fel de consens în acest domeniu — mai ales la un consens care trece de platitudini abstracte şi efectiv protejează grupurile minoritare — rămîne o întreprindere remarcabil de dificilă.

În ciuda acestei complexităţi, punerea treptată în practică a idealurilor libertăţii religioase (chiar a celor uşor diferite, provenind din tradiţii seculare şi religioase care diferă), este cheia rezolvării celor mai evidente tensiuni între civilizaţiile în conflict din lumea contemporană. Una din problemele centrale ale epocii post-comuniste este dacă tensiunile asociate cu aceste dezacorduri recrudescente pot fi rezolvate în mod paşnic sau dacă, la fel cu plăcile tectonice în inexorabilă mişcare, vor duce neapărat la violenţă, dizlocări şi războaie. Dacă nu găsim mecanismele legale pentru dezamorsarea tensiunilor între aceste plăci, mi-e teamă că vom suferi de pe urma creşterii inevitabile a violenţei datorată terorismului intern, neliniştii şi escaladării conflictelor armate, iar istoria lumii va aluneca, inevitabil, spre confruntarea finală.

III. Revoluţia lockeană a libertăţii religioase

Restructurarea vechilor diviziuni culturale care constituie „tectonica pluralismului religios” asigură fundalul reevaluării a ceea ce pe bună dreptate poate fi numită revoluţia lockeană a libertăţii religioase. Multă vreme în istoria omenirii s-a crezut că adevărul religios necesită aplicarea practică de către stat a credinţelor religioase şi că stabilitatea politică presupune uniformitate religioasă şi culturală. Din punct de vedere logic, se credea că dacă un set particular de credinţe religioase este adevărat, adevărul lor furnizează raţiunea naturală a aplicării lor practice. Mai mult, se considera că societatea nu putea fi stabilă fără o religie uniformă instituţionalizată care putea servi drept liant social şi motivaţie absolută pentru loialitate şi supunere faţă, de regim. Această impresie era accentuată de războaiele religioase care pustiiseră Europa pînă la vremea aceea.

Cel puţin la nivel teoretic, afirmaţiile lui John Locke în Scrisoarea despre Toleranţă¹² reprezintă un punct de plecare spectaculos pe ambele fronturi. Altfel vorbind, Locke este probabil cunoscut cel mai bine datorită demonstraţiei sale pline de forţă că sistemul coerciţiei statale este ineficient în domeniul religios:

statul nu poate sili pe nimeni să intre în rai.¹³ Cel mult, poate cultiva ipocrizia exterioară.¹⁴ Dar, din multe puncte de vedere, o a doua intuiţie, ascunsă spre finalul scrisorii lui Locke, este şi mai semnificativă pentru timpurile moderne ale libertăţii religioase. În fragmentul în cauză, Locke afirmă:

„Dacă biserica, de aceeaşi religie cu prinţul, ar fi considerată principalul suport al oricărui guvern civil, şi aceasta nu pentru alt motiv, aşa cum s-a arătat deja, decît că prinţul este blînd, iar legile o favorizează, cu cît mai mare ar fi siguranţa guvernului, dacă toţi supuşii buni, indiferent cărei biserici ar aparţine, fără nici o diferenţă din punct de vedere religios, bucurîndu-se de aceleaşi favoruri din partea prinţului, şi beneficiind în egală măsură de legi, ar deveni sprijinul şi pavăza lui comună, şi dacă nimeni nu ar avea ocazia să se teamă de severitatea legilor, afară de aceia care fac rău vecinilor lor şi atacă liniştea civilă!”¹⁵

Argumentul lui Locke în acest fragment era că, departe de a destabiliza un regim, toleranţa şi respectul puteau avea un efect exact invers. În contextul unei societăţi pluraliste, un regim care respectă convingerile divergente va cîştiga sprijinul acelora pe care îi respectă, aceasta rezultînd într-o mult mai mare stabilitate decît aceea care poate fi obţinută prin favorizarea grupul dominant. Ideea este că grupurile minoritare vor fi atît de recunoscătoare pentru acest res- pect, încît, în loc de a deveni centre de disensiune şi potenţială dezintegrare socială, se vor simţi profund îndatorate şi deci loiale regimului, asigurînd în consecinţă o mult mai mare stabilitate socială decît aceea care poate proveni din reafirmarea hegemoniei elementelor celor mai puternice în societate.

Această intuiţie a pus bazele libertăţii religioase în regimurile contemporane. Contrar a ceea ce s-ar putea gîndi iniţial (şi a ceea ce se gîndea de secole), Locke susţinea că respectul pentru libertatea alegerii în materie de religie (şi, în ge- neral, în ceea ce priveşte concepţiile atotcuprinzătoare despre lume) este o sursă şi a legitimităţii, dar şi a stabilităţii regimurilor politice. Această intuiţie a fost un fel de revoluţie coperniciană în teoria politică, asemenea, în magnitudine, cu revoluţia coperniciană a lui Kant în epistemologie şi filozofie etică.¹⁶ Acolo unde Kant revoluţiona filozofia prin reorientarea atenţiei dinspre obiectul exterior înspre obiectul interior, în înţelegerea lumii empirice, dar şi în bazele eticii, Locke revoluţiona politica, sugerînd că libertatea religioasă (şi, prin extensiune, politică) putea cultiva ordinea politică din seminţele religioase despre care se crezuse întotdeauna că ar fi izvorul absolut al anarhiei. Intuiţia lockeană a deschis astfel posibilitatea unei alte perspective faţă de universul politic. Punînd respectul faţă de libertate în centrul constelaţiei de valori şi prin recunoaşterea faptului că respectul pentru libertate şi demnitatea indivizilor este el însuşi un adevăr moral şi religios de cel mai înalt grad, această revoluţie a transformat bazele legitimării şi stabilizării comunităţilor politice.

Experienţa, mai întîi a regimurilor de toleranţă în ţări cu biserici instituţionalizate şi mai apoi a deplinei libertăţi religioase în state neutre din punct de vedere religios, a fost revendicată de către intuiţia lockeană. Această idee, iniţial teoretică, a devenit un aspect central al „experimentului viu”¹⁷ al libertăţii religioase în Statele Unite. În ultimele două secole, idealul libertăţii religioase a cîştigat o extrem de largă acceptare în întreaga lume. El este recunoscut în mod expres în toate declaraţiile¹⁸ şi convenţiile¹⁹ internaţionale importante asupra drepturilor omului, ca şi în majoritatea covîrşitoare a constituţiilor lumii.²⁰ Majoritatea constituţiilor europene²¹ şi fiecare din constituţiile din emisfera vestică²² prevăd în mod expres o formă de protecţie a libertăţii religioase. Există, desigur, diferenţe semnificative în măsura şi modalitatea în care acest ideal este îndeplinit în diferite ţări.

În mod semnificativ, principiul libertăţii religioase se bucură de un sprijin sporit în interiorul tradiţiilor religioase, ca şi în cadrul societăţilor din ce în ce mai pluralizate şi al guvernelor şi constituţiilor lor. Una dintre cele mai semnificative dezvoltări din acest punct de vedere a fost marcată de enciclica papală Dignitatis Humanae Personae²³, însemnînd recunoaşterea internă în cadrul tradiţiei romano-catolice a importanţei libertăţii religioase ca aspect al demnităţii umane. Progresul legat de al II-lea Conciliu din Vatican este reprezentativ pentru un model mult mai larg în cadrul multor tradiţii religioase.²⁴ În general, există un consens crescînd privitor la respectarea libertăţii religioase şi protejarea acestui drept fundamental al omului, ca fiind determinantă pentru pace şi stabilitate.

Consensul crescînd în privinţa libertăţii religioase reflectă o nevoie mult mai generală de adresare raportată la realitatea pluralismului în plan global. Mişcarea din ce în ce mai liberă a forţei de muncă a dus la sporirea pluralismului demografic în multe părţi ale lumii. Printre altele, acest lucru a dus la creşterea semnificativă a populaţiilor musulmane în diverse ţări europene şi la exercitarea unei presiuni substanţiale din partea indivizilor din ţările lumii a treia, spre a se mişca spre nord şi vest. Chiar făcînd abstracţie de erodarea uniformităţii pe care o provoacă asemenea mişcări, globalizarea însăşi lărgeşte simţul pluralităţii. Există încă, în multe părţi ale lumii, enclave de omogenitate religioasă substanţială sau, cel puţin, există zone în care un grup religios sau altul este clar într-o poziţie majoritară. Dar, la nivel global, nu există religii majoritare, într-o lume care se restrînge şi se interconectează, aderenţii unei tradiţii religioase a unei ţări au legături puternice şi directe cu coreligionarii lor din celelalte părţi ale lumii. Astfel, nu numai că tradiţiile religioase sînt în poziţii minoritare; chiar aderenţii la o tradiţie majoritară într-o anume zonă sînt conştienţi de ce înseamnă, să fii într-o poziţie minoritară, avînd legături directe cu coreligionarii lor care sînt în această situaţie. Este posibil ca aceste modele ale pluralismului demografic global să determine libertatea religioasă şi aplicarea intuiţiei lockeene înspre stabilizarea forţei pluralismului respectat cam în acelaşi fel în care pluralismul american a pavat drumul instituţiilor pline de înţeles ale libertăţii religioase, cu două sute de ani în urmă.

Influenţa revoluţiei lockeene este încă limitată. Ea nu a atins toate sistemele legale şi nu a penetrat toate sistemele credinţei religioase. Forţele naţionalismului, ale extremismului religios şi alte forţe anti-liberale lucrează deseori împotriva acesteia. Chiar şi acolo unde a prins rădăcini, implicaţiile concrete ale dreptului la libertate religioasă sînt încă în dispută. Libertatea religioasă poate avea un spectru foarte larg de interpretare, de la variante seculariste care concep neutralitatea statului ca pavăză fundamentală a libertăţii religioase, pînă la variante în care religiilor minoritare li se permite practicarea separată a cultului lor, fiind altfel doar tolerate.

Mai mult, aşa cum recunoştea Locke însuşi, idealul libertăţii religioase nu este lipsit de limite. Dintr-o multitudine de motive istorice şi culturale, Locke însuşi a trasat aceste limite în modalităţi mult prea restrictive. Din varii motive, el considera că principiile sale generale privind toleranţa religioasă nu se aplicau catolicilor, musulmanilor şi ateilor.²⁵ Oricum, chiar dacă Locke avea o părere greşită despre aplicarea practică a principiilor sale de bază, el a pus în mod corect cel puţin trei întrebări care sugerează limitele exterioare ale libertăţii religioase şi ale liberalismului însuşi. Mai întîi, pînă unde poate o societate să-i tolereze pe aceia care nu împărtăşesc adeziunea la principiile toleranţei şi respectului reciproc? În al doilea rînd, pînă cînd poate o societate să-i tolereze pe aceia care nu-şi respectă adeziunile, jurămintele şi promisiunile (inclusiv adeziunea la însuşi sistemul social)? Şi, în al treilea rînd, în ce măsură poate societatea să-i tolereze pe aceia care sînt aplecaţi spre a o distruge, fie prin revolte interne, fie prin războaie internaţionale? Aceste întrebări sugerează limite pe care trebuie să şi le impună şi cea mai liberală şi mai tolerantă dintre societăţi. Ele sugerează nevoia de a formula o normă a toleranţei reciproce, o normă a îndeplinirii obligaţiilor şi o normă societală de autoapărare. Nu este acum locul de a formula conţinutul acestor norme. Societăţi diferite se vor apropia, fără îndoială, în mod diferit de aceste probleme. Ceea ce contează este că rămîne destul loc pentru recunoaşterea faptului că principiile comunităţii pot fi susţinute de grupuri diferite, venind cu concepţii diferite şi că aceste grupuri pot fi acceptate în societate aşa cum sînt ele. A arăta un maxim respect faţă de o asemenea diversitate poate contribui cu putere la obţinerea unei ordini sociale şi la dezamorsarea presiunilor care s-ar înălţa altfel pe marginea plăcilor tectonice ale diviziunilor culturale ale lumii.

IV. Un model comparativ pentru analiza libertăţii religioase

Pînă în acest punct am identificat diferite tensiuni culturale cu potenţial de divizare religioasă şi consideraţiile compensatorii care i-au ajutat pe moderni, de la Locke încoace, să înţeleagă cum respectul faţă de religie şi potenţialul ei de divizare poate să rezulte în stabilizarea, mai degrabă decît în dezintegrarea unei societăţi şi a instituţiilor sale politice. Ne întoarcem acum la efortul de a furniza un cadru comparativ pentru configuraţiile posibile ale instituţiilor religioase şi de stat şi pentru modelele rezultante ale libertăţii religioase.

A. Condiţii preliminare ale libertăţii religioase

A gîndi de la început, în cadrul oricărei reflecţii generalizate, la libertatea religioasă, înseamnă a recunoaşte că există anumite condiţii preliminare care trebuie îndeplinite înainte ca libertatea religioasă să se nască. Pe scurt spus, trebuie să existe anumite măsuri pentru (1) pluralism, (2) stabilitate economică şi (3) legitimitate politică în cadrul societăţii în cauză. În plus, (4) trebuie să existe dorinţa, din partea diferitelor grupuri religioase şi a aderenţilor lor, de a trăi împreună. Fiecare dintre aceste condiţii preliminare merită o analiză pe larg, dar aici nu ne putem permite decît comentarii scurte.

1. Pluralismul minimal

Pînă cînd apare, într-o anume măsură, divergenţa în sistemele de credinţă fundamentaliste, problema libertăţii religioase nici măcar nu se ridică. Ne putem imagina, de exemplu, o societate primitivă în care toţi membrii comunităţii împărtăşesc aceeaşi concepţie privind natura universului fizic şi moral şi în care consensul este atît de general încît nu se va ridica problema libertăţii religioase şi a dizidenţei.

Date fiind tendinţele umane spre contradicţie şi luptă, în ceea ce priveşte probleme fundamentale, e greu de imaginat că o asemenea uniformitate socială primară ar dura prea mult Această dificultate este evidentă chiar în familiile nucleice şi este mult mai posibil ca ea să se nască în societăţile cît de cît complexe. Pe de cealaltă parte, ne putem imagina societăţi care durează lungi perioade şi în care concepţiile religioase dominante ajung la consens efectiv. Unele comunităţi medievale creştine funcţionau, fără îndoială, în acest fel.

La fel, ne putem imagina o societate care-şi menţine sentimentul propriei uniformităţi prin considerarea dizidenţilor ca ciudaţi sau străini. Şi-atunci diferenţierea grupului poate obtura ivirea pluralismului incipient. Fiecare grup aderă la propria sa înţelegere a lumii. Luptele dintre grupurile rivale sînt înţelese ca bătălii pentru impunerea unei concepţii asupra alteia. Mai ales dacă ieşirea (sau expulzarea) dintr-un grup este uşoară, grupul iniţial rămîne omogen, iar nevoia de libertate religioasă nu este percepută. Dizidenţa apare ca trădare sau măcar ca semn al outsiderului. Problema libertăţii religioase începe să se ridice doar cînd diferenţele între concepţii trebuie luate în serios, ca parte de neevitat a comunităţii care contează.

Orbirea culturală poate juca un rol similar în obturarea nevoii de protecţie a libertăţii religioase. Grupurile europene dominante au eşuat adesea în manifestarea unui respect adecvat faţă de sistemul de credinţe al grupurilor indi- gene, în decursul perioadelor de colonizare. La fel, pînă şi birocraţii laici plini de bune intenţii eşuează în perceperea felului în care o reglementare aparent de rutină poate avea grave consecinţe adverse pentru o anume comunitate religioasă. Distanţa dintre outsideri şi marginalizaţi este foarte mică.

2. Stabilitatea economică

În situaţii de necesitate stringentă, preocuparea faţă de libertatea religioasă pare să aibă o prioritate redusă în comparaţie cu satisfacerea nevoilor economice de bază. În Europa de Est, de exemplu, rezolvarea crizei economice pare să fie o preocupare mai urgentă decît lărgirea libertăţii religioase. Faptul că libertatea religioasă poate exista în ţări cu economie foarte slab dezvoltată sugerează că pragul acesteia nu este foarte ridicat. Şi se poate întîmpla ca, pur şi simplu, atunci cînd criza economică este suficient de acută, nici un regim să nu fie destul de stabil pentru a-şi permite garanţii efective ale libertăţii religioase. Dacă orientări religioase diferite au opinii diferite privind rezolvarea crizei economice, acest lucru poate exacerba instabilitatea politică şi poate reduce înclinarea regimului de a ocroti libertatea religioasă. Pe de altă parte, credinţa religioasă poate ajuta oamenii să îndure greutăţile economice (un adevăr parţial dincolo de etichetarea de către Marx a religiei ca „opiu pentru popor”) şi poate contribui la productivitatea economică (de exemplu ideea lui Weber că etica protestantă a contribuit la productivitatea capitalismului. Mai mult, se pare că există o legătură între nivelul productivităţii economice şi protecţia efectivă a libertăţii religioase.

3. Legitimarea politică

Din moment ce religia poate fi o puternică forţă de legitimare (sau delegitimare) într-o societate, probabilitatea de a ajunge la libertate religioasă este cu atît mai mică, cu cît legitimitatea politică a regimului este mai mică. Este probabil că un asemenea regim fie că va exploata puterea de legitimare a unei religii dominante (cu riscuri simultane de a oprima grupurile dizidente), fie că va considera religia în general ca o ameninţare. În oricare dintre cazuri, libertatea religiei are de suferit.

Stările de necesitate pot rezulta fie din instabilitatea economică sau politică, fie din ameninţările naturale sau străine (sau din orice combinaţie a celor anterioare), dar în oricare dintre cazuri, nu este surprinzător să se producă derogări ale drepturilor la libertate religioasă în timpul perioadelor de necesitate. Nu sugerez că această stare de fapt este bună²⁶, doar că ea nu este surprinzătoare.

4. Respectul religios al drepturilor acelora de altă credinţă

Libertatea religioasă pentru toţi nu este posibilă în contextul în care un grup religios nu numai că respinge credinţele altui grup, dar nu doreşte să trăiască împreună cu acesta. Dacă grupul intolerant este dominant, ei va persecuta aderenţii celuilalt grup. Dacă nu, este probabil ca el să atragă persecuţia religioasă, datorită eforturilor de a-şi afirma concepţia religioasă. În oricare din situaţii, libertatea religioasă nu va fi deplină în cadrul comunităţii, deoarece va exista cel puţin un grup care se va simţi inhibat în afirmarea concepţiilor religioase.

Această problemă poate fi rezolvată numai dacă există într-o tradiţie religioasă baze care invită la toleranţă sau respect pentru drepturile celor care au convingeri divergente. Din fericire, există resurse în cadrul majorităţii tradiţiilor religioase care susţin acordarea acestui respect, celorlalţi. În cadrul tradiţiei romano-catolice, există edictul Vaticanului II în De Libertate Religiosa.²⁷ În cadrul islamului, există doctrina tolerării „popoarelor Cărţii”.²⁸ Consiliul Mondial al Bisericilor a promulgat numeroase edicte ale libertăţii religioase.²⁹

Învăţăturile religioase aidoma celor dinainte, care încurajează toleranţa şi respectul, nu sînt întotdeauna atît de extinse pe cît ne-am putea dori şi nu sînt întotdeauna traduse la maximum în practică. Dar ele asigură cel puţin un punct de plecare ce face posibilă libertatea religioasă.

B. Relaţia dintre drepturile la libertate religioasă şi separarea biserică—stat

Odată încheiată analiza anterioară a condiţiilor preliminare ale libertăţii religioase, ne putem ocupa de analiza comparativă a diferitelor tipuri ale sistemelor biserică—stat. Gradul de libertate religioasă într-o anume societate poate fi evaluat în funcţie de două dimensiuni: una implicînd gradul în care acţiunea statului împovărează credinţa şi comportamentul religios şi alta implicînd gradul de identificare între instituţiile guvernamentală şi religioasă.³⁰ În Statele Unite, datorită formulării clauzei religioase a Primului Amendament al Constituţiei Statelor Unite³¹, aceste două dimensiuni sînt considerate ca, respectiv, aspecte ale „liberului exerciţiu” şi „instituţiei” libertăţii religioase. Dar, în scopuri comparative, este bine să gîndim mai larg în termeni ai diferitelor grade ale gîndirii religioase şi identificării dintre biserică şi stat.

În gîndirea laică, cel puţin, există tendinţa de a considera că există o corelaţie lineară directă între aceste două valori, care poate fi reprezentată ca în figura 1:

Fireşte că graficul simplifică lucrurile la maximum. Primele dificultăţi se ridică în legătură cu gradul de identificare dintre biserică şi stat şi corelarea acestuia cu starea libertăţii religioase. Puţine instituţii religioase au fost vreodată atît de totalitare încît să ajungă la identificarea totală dintre biserică şi stat. Pe măsură ce se tinde spre această situaţie extremă, se observă clar lipsa libertăţii religioase. Aceasta este mai ales adevărat pentru aderenţii religiilor minoritare, dar pînă şi religia majoritară are de suferit din cauza implicării exagerate a statului în reglarea problemelor ei sau datorită apatiei care rezultă din dependenţa excesivă a instituţiei religioase de stat.

La celălalt capăt al stării de identificare dintre biserică şi stat, lucrurile par şi mai confuze. Simplul fapt că statul nu arc o biserică oficială nu înseamnă neapărat că există un regim de separare, caracterizat de o riguroasă non-identificare cu religia. Mai mult, există o considerabilă neînţelegere privind configuraţia exactă a relaţiei dintre stat şi biserică şi se poate foarte bine ca această configuraţie să difere de la o cultură la alta. Mai mult, nu este clar dacă ne identificarea marchează cu exactitate capătul acestei stări anume. Neinstituţionalizarea şi separarea pot fi puncte

Identificare biserică—stat

intermediare de-a lungul unei stări mai ample care se sfîrşeşte, de fapt, cu identificarea „negativă”, adică ostilitate făţişă sau persecuţie. Dar dacă persecuţia este prezentă la ambele extreme ale stării de identificare biserică—stat, nu este clar în ce fel această stare se corelează cu aceea a libertăţii religioase.

Gradul de confuzie devine evident dacă privim o încercare a unui autor³² de a grupa ţările în cadrul acestor două stări, aşa cum se arată în figura 2 (pag. 19).

Se pot pune la îndoială cîteva aspecte ale diagramei anterioare. De exemplu, în ceea ce priveşte starea identificării, nu este complet clar de ce există un grad mai mic de identificare în Belgia decît în Anglia sau de ce Statele Unite trebuie amplasate între Franţa şi Luxemburg. Gruparea tuturor statelor islamice este incorectă, deoarece nu ţine cont de diferenţele dintre regimuri. Este de asemenea important să ne reamintim că, de-a lungul istoriei, regimurile islamice au fost de altminteri mult mai tolerante decît pandantele lor creştine. URSS-ul nu mai există, desigur, dar chiar şi la începutul anilor ’80, cînd a fost concepută această diagramă, existau diferenţe considerabile în cadrul blocului comunist. Pe scurt, ordinea din diagramă, stabilită în funcţie de gradul de identificare este simplificatoare şi, într-o oarecare măsură, bazată mai mult pe stereotipuri decît pe realitatea empirică. Multe din ierarhizările libertăţii religioase par la fel de arbitrare. Dar reordonarea minoră a unora dintre aceste ierarhizări eşuează în rezolvarea dilemelor fundamentale, cum ar fi de ce statele amplasate în capete opuse ale graficului sînt aşezate atît de aproape unele de celelalte în graficul libertăţii religioase.

Răspunsul la această aparentă dilemă constă în regîndirea stării de identificare dintre biserică şi stat, ca pe o buclă corelată cu starea libertăţii religioase, aşa cum se vede în figura 3:³³

Acest model reflectă cu exactitate faptul că şi identificarea pozitivă puternică, şi cea negativă puternică dintre biserică şi stat se corelează cu niveluri scăzute ale libertăţii religioase. În ambele situaţii, statul adoptă o atitudine bine definită faţă de una sau mai multe religii, lăsînd prea puţin loc dizidenţelor.

Modelul surprinde de asemenea o realitate înrudită, dar mai puţin evidentă. Schimbările în regimuri politice se mişcă deseori dus-întors între poziţiile extreme de la capetele graficelor de identificare, sărind peste poziţiile intermediare, mai moderate. Astfel, istoria experienţei biserică—stat în Spania reflectă schimbarea radicală de la un regim care susţinea puternic biserica instituţionalizată, la un regim secular, anticlerical.³⁴ În alte cazuri, regimurile fundamentaliste pot fi reprezentate de regimuri radical seculare şi invers.

Un alt aspect semnificativ al libertăţii religioase, clarificat de acest model, este că nu se poate presupune pur şi simplu că, pe măsură ce separarea biserică—stat este mai rigidă, va creşte şi libertatea religioasă. La un moment dat, separaţionismul agresiv devine ostilitate îndreptată spre religie. Insistenţa mecanică asupra separării cu orice preţ, poate duce, în cadrul sistemului, la insensibilitate neatentă şi, în final, la persecuţie intenţionată. Constituţiile staliniste aveau, în general, prevederi foarte ferme de separare a bisericii de stat, dar cu greu am putea susţine că libertatea religioasă era maximă. Mai degrabă acest lucru era conceput ca o cerinţă a excluderii religiei din orice domeniu în care statul era prezent. Dar în statul totalitar, marginalizarea pînă la excludere totală a religiei, a devenit o cerinţă practică. Insistenţa seculară cu care, în alte ţări, se cere ca religia să fie limitată la din ce în ce mai redusa „sferă privată”, deşi într-adevăr mai puţin extremistă, poate avea rezultate asemănătoare în marginalizarea vieţii religioase şi reducerea libertăţii religioase.³⁵

Odată recunoscute trăsăturile generale anterioare ale libertăţii religioase şi graficele de identificare, putem începe să vorbim despre subtilităţi care ne ajută să descriem subcaracteristici semnificative ale celor două stări. Aceste subcaracteristici, la rîndul lor, ne ajută să identificăm diferenţele izbitoare între sistemele naţionale ale libertăţii religioase.

Reîntorcîndu-ne pentru început la starea identificării, ea poate fi concepută ca o reprezentare a unei serii de tipuri de regimuri biserică—stat. Începînd la capătul identificării pozitive, dăm peste teocraţiile absolute de tipul pe care-i asociem îndeobşte cu concepţiile stereotipe ale fundamentalismului islamic. De fapt, un întreg spectru de regimuri este posibil în teoria musulmană, depinzînd de scopul conferit credinţei interne musulmane privitor la toleranţă şi depinzînd de asemenea de măsura în care interpretarea flexibilă a Şariei creează un spaţiu normativ pentru modernizare.³⁶

Biserici de stat. Noţiunea de „biserică de stat” este vagă şi poate în fapt să acopere un spectru larg de configuraţii posibile biserică—stat, cu implicaţii diferite pentru libertatea religioasă a grupurilor minoritare. La o extremă, un regim cu o biserică de stat, căreia i se garantează un monopol strict impus asupra problemelor religioase, este îndeaproape înrudit cu o guvernare teocrată. Spania sau Italia, în anumite perioade, sînt exemple clasice. Următoarea poziţie este deţinută de ţări care au o religie instituţionalizată care tolerează un set restrictiv de convingeri divergente. O ţară islamică tolerînd „popoarele Cărţii”³⁷ (dar nu altele) este un exemplu; o ţară cu o biserică creştină de stat care tolerează un anume număr de culte majore, dar în detrimentul altora, ar fi un altul. Următoarea poziţie este o ţară care menţine o biserică de stat, dar garantează un tratament egal tuturor celorlalte credinţe religioase. Marea Britanie este exemplul potrivit.

Biserici dominante. Următoarea categorie constă din regimuri în care puţin mai lipseşte să se afirme că o anume biserică este biserica oficială a unei naţiuni, recunoscîndu-se că o anume biserică ocupă un loc special în tradiţia ţării. Aceasta este relativ tipic în ţări unde predomină romano-catolicismul şi s-a adoptat, relativ recent, o nouă constituţie (cel puţin de la Vatican II).³⁸ Biserica dominantă este în special recunoscută, dar constituţia ţării prevede că alte grupuri sînt îndreptăţite la o protecţie egală. Uneori dominanţa este relativ inofensivă şi se limitează strict la recunoaşterea faptului că o anume tradiţie religioasă a jucat un rol im- portant în istoria şi cultura unei ţări. În alte cazuri, dominaţia operează în fapt ca o metodă de-abia camuflată de păstrare a prerogativelor regimului, menţinînd totuşi aparenţele oficiale ale unui regim mai liberal.

Regimuri cooperaţioniste. O altă categorie de regimuri nu garantează un statut special bisericilor dominante, dar statul continuă să coopereze îndeaproape cu bisericile, într-o multitudine de feluri. Germania este prototipul acestui regim, deşi cu siguranţă că nu este singura.³⁹ Foarte important este că statul cooperaţionist poate asigura o finanţare semnificativă diferitelor activităţi legate de biserică, cum ar fi educaţia religioasă sau întreţinerea bisericilor, salariile clerului ş.a.m.d. Foarte des în aceste regimuri, relaţia cu bisericile este condusă prin acorduri speciale, concordate ş. a. Spania, Italia şi Polonia, ca şi cîteva ţări din America Latină se conduc după acest model. Statul poate, de asemenea, coopera la strîngerea contribuţiilor (de exemplu reţinerea din salariu a „taxei bisericeşti” în Germania). Ţările cooperaţioniste au frecvent modele de ajutor sau asistenţă de care beneficiază mai ales cultele mai largi. Oricum, ele nu sprijină cu precădere vreo religie şi, de fapt, acordă tratament egal tuturor organizaţiilor religioase. Deoarece comunităţi religioase diferite au nevoi diferite, programele cooperaţioniste pot ridica probleme mai complexe ale tratamentului egal al cultelor diferite. Statul poate foarte uşor să alunece de la cooperare la modele preferenţiale. De asemenea, faţă de regimuri mai separatiste, se ridică chestiuni mai complexe de protejare a autodeterminării şi autonomiei interne a organizaţiilor religioase.

De notat că, în anume cazuri, o abordare cooperaţionistă poate fi necesară într-o perioadă de tranziţie. De exemplu, datorită stării bisericilor după comunism, în Europa Centrală şi de Est şi în fosta URSS, dreptatea reparatorie pare să ceară returnarea unor largi proprietăţi abuziv luate de la diferite biserici. Acest proces de restituire va presupune neapărat multă cooperare între stat şi biserici, dar nu este complet clar dacă acest proces va fi condus în aşa fel încît să ducă la restaurarea modelelor de cooperare sau dacă acea cooperare necesară va fi pur şi simplu tranzitorie, pe cînd politica pe termen lung este stabilirea unui regim mai voluntarist.

Regimurile acomodaţioniste. Un regim poate insista pe separarea bisericii de stat şi totuşi să se menţină într-o postură de neutralitate binevoitoare faţă de religie. Acomodaţionismul poate fi considerat un cooperaţionism fără prevederea vreunei subvenţii financiare directe pentru biserică sau educaţia religioasă. Un regim acomodaţionist nu va avea scrupule în recunoaşterea importanţei religiei, ca parte a culturii naţionale sau locale, în recunoaşterea simbolurilor religioase în locuri publice, permiterea impozitelor, a dietelor, sărbătorilor, Sabatului şi a altor tipuri de excepţii ş.a.m.d. Mulţi specialişti din Statele Unite consideră că clauza religioasă în SUA ar trebui concepută ca să permită o abordare mai acomodaţionistă a libertăţii religioase.⁴⁰ A se observa că dezvoltarea statului măreşte nevoia de acomodare. Pe măsură ce influenţa statului devine mai puternică şi poverile reglementărilor se extind, refuzul de a face excepţii sau de a se acomoda poate duce la ostilitate.

Regimurile separaţioniste. Aşa cum am sugerat în comentariile anterioare privind separarea stalinistă dintre biserică şi stat, sloganul „separarea biserică— stat” poate fi folosit pentru a acoperi un spectru destul de larg şi diversificat de regimuri. La capătul benign, separaţionismul diferă relativ puţin de acomodaţionism. Principala diferenţă este că separaţionismul, aşa cum sugerează şi numele, insistă pe o separare mai rigidă între biserică şi stat. Orice sugestie de ajutor public pentru religie este considerată nepotrivită. Simbolurile religioase, cum ar fi leagănele de Crăciun, în locuri publice, nu sînt permise. Chiar subvenţiile indirecte pentru religie, prin reducerea impozitelor sau scutirea de impozit sînt fie suspecte, fie interzise. Garantarea exceptării de la lege pe baze religioase este considerată un favor nepermis pentru religie. În şcolile publice nu este permisă nici o învăţătură religioasă sau îndoctrinare de orice fel (deşi unele învăţături despre religie, dintr-un punct de vedere obiectiv, pot fi permise). Referirea la premise religioase în dezbateri publice este etichetată ca atentînd la principiul separării bisericii de stat. Membrilor clerului nu li se permite deţinerea de funcţii oficiale.⁴¹

Forme mai extreme ale separaţionismului încearcă să rupă total religia de viaţa publică. Una dintre formele posibile este întărirea monopolului statului asupra anumitor forme de servicii educaţionale sau sociale. În domeniul educaţiei statul poate interzice şcoala cu profesor particular, şcolile private sau le poate supune pe ambele unor cerinţe de acreditare atît de severe, încît să fie imposibil ca educaţia religioasă independentă să funcţioneze. Regimuri diferite vor judeca în mod diferit măsura în care căsătoria religioasă este recunoscută. O sumă de servicii sociale sau de caritate (inclusiv asistenţa medicală) pot fi reglementate în aşa fel încît organizaţiilor religioase să le fie greu să-şi ducă activitatea în acest domeniu. „Separaţia”, în cel mai controversat deghizament, cere ca religia să se retragă din orice domeniu pe care statul doreşte să-l ocupe, dar nu e deranjată de reglementările intruzive ale statului şi intervenţiile sale în problemele religioase.

Insensibilitatea. Suprapunîndu-se peste anumite forme ale separatismului, acesta este un model recurent al insensibilităţii birocratice sau legislative faţă de nevoile religioase distincte. Deseori birocraţii refuză să distingă între un comportament reglat de aranjamente laice (de exemplu reglarea planificării folosirii Pămîntului, diviziunea muncii, impozitarea în funcţie de activităţile de afaceri laice) şi reglementarea unui comportament similar în funcţie de aranjamentele religioase. În multe cazuri, înlesniri destul de simple pot rezolva satisfăcător problemele religioase. Reglementărilor formulate iniţial le lipseşte deseori suflul antireligios; aceia care le-au formulat erau pur şi simplu inconştienţi de implicările religioase ale reglementărilor lor. La un moment dat, cei afectaţi de povara neintenţionată aduc problema în faţa oficialităţilor din guvern. În acest moment, se poate găsi o înlesnire rezonabilă, dacă nu, insensibilitatea va cădea în persecuţie conştientă. Partea impertinentă a insensibilităţii este privilegierea subtilă sau făţişă a tendinţei principale sau a grupurilor dominante. Este mult prea uşor ca oficialităţile statului care lucrează cu grupuri religioase importante să devină mai puţin sensibile la nevoile grupurilor mai mici şi să le desconsidere.

Ostilitatea şi persecuţia deschisă. Testul acesteia îl reprezintă felul în care sînt tratate grupurile religioase mici. Oficialităţile din guvern persecută rareori grupurile religioase mai mari (deşi acest lucru nu era neîntîlnit în ţările comuniste). Persecuţia poate lua forma încarcerării acelora care insistă să acţioneze conform unor credinţe religioase diferite. În formele sale cele mai sfruntate, duce la „epurarea etnică” sau, mai extrem, la genocid. Probleme mai tipice implică forme mai puţin dramatice de blocare birocratică, avînd efectul cumulativ al impietării serioase a libertăţii religioase. Acestea pot lua forma negării sau întîrzierii înregistrării (garantarea statutului oficial), obstrucţionării aprobărilor de folosire a terenului şi aşa mai departe.

Avînd aceste categorii anterioare în minte, relaţia dintre graficul mai rafinat de identificare şi acela al libertăţii religioase poate fi construit ca în figura 4 (pag. 25).

Ar încăpea aici cîteva precizări legate de tipul de regim care ar trebui considerat ca favorizînd la maximum libertatea religioasă. Opinia mea este că regimurile acomodaţioniste sînt cele mai îndreptăţite să ocupe această poziţie. Experienţa istorică arată că libertatea religioasă maximă tinde să fie împlinită atunci cînd identificarea biserică—stat se face la modul acomodaţionist sau de separare neostilă. Desigur libertatea religioasă substanţială poate exista de asemenea în regimurile bisericeşti cooperaţioniste sau sprijinite de stat, cel puţin acolo unde adevărata egalitate religioasă este prezentă. Oricum, există în aceste regimuri întotdeauna sentimentul că comunităţile religioase mai mici au un statut de rangul doi şi, în măsura în care finanţele publice sprijină direct programele principalelor biserici, există sentimentul că membrii minorităţilor religioase sînt forţaţi să sprijine programe religioase cu care nu sînt de acord. În ceea ce priveşte regimurile separaţioniste şi acomodaţioniste, acomodaţionismul e la vîrf în aranjamentele contemporane, azi cînd „statul performanţei” secular modern s-a născut, cu dimensiunile lui de bunăstare şi posibilităţile de reglementare. Pe măsură ce acţiunea şi influenţa statului penetrează din ce în ce mai mult viaţa socială, insistenţa încăpăţînată către separare, poate aluneca foarte uşor în marginalizarea religiei. Mai mult, odată cu proliferarea reglementărilor, există o cerere crescîndă de exceptare care poate înlesni cu înţelegere nevoile religioase. În ultimă instanţă, dacă acomodarea se poate realiza fără dificultăţi nedorite, un regim, care nu reuşeşte să se acomodeze manifestă un grad mai scăzut de libertatea religioasă.

Susţinătorii separării mai stricte tind se invoce ideile egalităţii care contrazic acomodarea.⁴² A înlesni nevoi sau practici religioase, spun ei, implică inevitabil acordarea unui tratament special indivizilor sau grupurilor religioase, ceea ce violează exigenţa neutralităţii starului şi protecţiei egale. Acest argument scapă din vedere faptul că tratamentul diferenţiat nu violează neapărat normele egalităţii, dacă există o bază raţională pentru diferenţiere. Protejarea drepturilor la libertate religioasă nu asigură numai o bază raţională, dar şi o justificare obligatorie unor înlesniri rezonabile. În ultimă instanţă, a face asemenea înlesniri (sau, după caz, a folosi cele mai puţin împovărătoare metode (din punctul de vedere al practicii religioase afectate) este cea mai bună metodă de a se asigura că demnitatea persoanelor de credinţe religioase diferite este respectată în mod egal. A-i trata pe ceilalţi cu înţelegerea diferenţelor lor, arată mult mai mult respect decît a-i aşeza pe toţi pe patul egalizator al lui Procust.

Diferenţele în context cultural sau istoric pot de asemenea afecta abordarea particulară care favorizează la maximum libertatea religioasă într-o anume ţară. De exemplu, înlesnirea educaţiei religioase în şcoli poate fi mai importantă într-o ţară ca Germania, unde secularizarea şcolilor este asociată istoric cu perse- cutarea religioasă din Kulturkampf⁴³ a lui Bismarck şi Kirchenkampf-ul nazist.⁴⁴ În Statele Unite, din contră, introducerea stilului de educaţie îndoctrinam în şcolile publice ar fi resimţit ca o violare a unor îndelungi tradiţii în raportul dintre biserică şi stat. Mai general, deseori un comportament în mare asemănător poate să aibă înţelesuri culturale diferite, în medii naţionale diferite. Libertatea religioasă trebuie să fie sensibilă la aceste realităţi sociale diferite.

Bucla identificării biserică—stat nu este folositoare numai în compararea tipurilor de configurare instituţională, dar şi pentru a avea reperele constituţionale în vedere. Este folositor să observăm, de exemplu, că, adesea, ferm polarizatele dezbateri constituţionale din Statele Unite sînt de fapt dezbateri în legătură cu optimitatea unui spectru destul de îngust de opţiuni instituţionale. Viziunea structurii posibilelor configuraţii diferite ajută la sensibilizarea faţă de riscurile alunecării treptate a unui regim în altul. Din nefericire, deoarece instituţiile religioase şi guvernamentale se luptă pentru influenţă şi prestigiu, şi fiindcă acomodarea nu este neapărat calea birocratică a minimei rezistenţe, tendinţa naturală în sistem se desfăşoară în direcţiile care diverg de la respectul optim al libertăţii religioase. Acest lucru înseamnă că vigilenţa este necesară şi că remediile legale care pot contrabalansa această derivă sînt vitale.

V. Arheologia normelor internaţionale ale libertăţii religioase

A. Orizontul din ce în ce mai larg al libertăţii religioase

După analiza anterioară a structurii identificării, este timpul să ne întoarcem la o analiză mai detailată a structurii însăşi libertăţii religioase. Poziţiile în cadrul acestui spaţiu reflectă etapele istorice ale desfăşurării libertăţii religioase. Diferitele etape ale acestei dezvoltări rămîn vizibile ca şi „straturi” în documentele drepturilor internaţionale ale omului. Un raport complet al istoricului măsurilor de protecţie legale în acest domeniu ar trebui să înceapă odată cu documentele clasice ale secolului XVIII⁴⁵ care sînt „bunicii” celor mai actuale prevederi ale libertăţii religioase. În scopurile de faţă, oricum, „arheologia” de bază a drepturilor religioase ale omului (şi un sens corespunzător pentru poziţiile posibile în spaţiul libertăţii religioase) poate fi dezvăluit în suficientă măsură de elucidarea Articolului 9 al Convenţiei Europene pentru Apărarea Drepturilor Omului şi a Libertăţilor Fundamentale.⁴⁶

Articolul 9 este virtualmente identic cu Articolul 18 al Pactului Internaţional al Drepturilor Politice şi Civile⁴⁷ şi este o paralelă a Convenţiei Americane a Drepturilor Omului.⁴⁸ Pe scurt, el reflectă naşterea unui consens în materie de libertate religioasă. În acelaşi timp, în Articolul 9 se pot discerne straturile concepţiilor mai vechi şi mai înguste privind libertatea religioasă, care s-au sedimentat de-a lungul lărgirii istorice a libertăţii religioase, peste timp, pînă cînd acoperitoarele măsuri moderne de protecţie au fost obţinute. Scopul meu, în această secţiune, este descrierea arheologiei acestor concepţii din ce în ce mai largi asupra libertăţii religioase, pentru a putea aprecia pe deplin orizontul şi înţelesul prevederilor moderne.

Articolul 9 sună după cum urmează:

1.     Orice persoană are dreptul la libertatea de gîndire, de conştiinţă şi de religie; acest drept include libertatea de a-şi schimba religia sau convingerea, precum şi libertatea de a-şi manifesta religia sau convingerea în mod individual sau colectiv, în public sau în particular prin cult, învăţămînt, practici şi îndeplinirea ritualurilor.

2.     Libertatea de a-şi manifesta religia sau convingerile nu poate fi obiectul altor restrîngeri decît acelea care, prevăzute de lege, constituie măsuri necesare, într-o societate democratică, pentru securitatea publică, protecţia ordinii, a sănătăţii sau a moralei publice ori pentru protejarea drepturilor şi libertăţilor altora.

Primul lucru care se observă la Articolul 9 este că se aplică „oricărei persoane”. Aceasta este una dintre realizările fundamentale ale legii libertăţii religioase în acest secol şi, în acest sens, reprezintă o universalizare relativ recentă a revendicărilor libertăţii religioase. Contrar modelelor anterioare ale libertăţii religioase, măsurile de protecţie nu se limitează la cetăţeni. Străinii rezidenţi şi aceia prezenţi temporar în ţară sînt de asemenea incluşi. Mai mult, dreptul nu este numai la îndemîna credincioşilor. Mai ales de la sfîrşitul celui de-al II-lea război mondial, a devenit lucru recunoscut că dreptul la libertatea de gîndire, conştiinţă şi religie se extinde la filozoficele Weltanschauungen, dar şi la orientările religioase mai tradiţionale. În final, în timp ce termenul „orice persoană” poate fi conceput ca aplicîndu-se numai persoanelor naturale, lectura contemporană protejează şi dreptul asociaţiilor religioase ca entităţi sau grupuri, căci libertatea religioasă poate deseori să fie protejată cel mai bine prin recunoaşterea dreptului la autonomie al comunităţilor religioase.⁴⁹ Pe scurt, libertatea religioasă a ajuns să fie recunoscută ca o valoare universală. Această idee a suferit atacuri din ce în ce mai puternice în ultimii ani. mai ales în cercurile musulmane unde normele de libertate religioasă au fost deseori percepute ca parte a atacului imperialismului occidental asupra culturii islamice⁵⁰, şi rămîne de văzut dacă această „universalizare” a libertăţii religioase va rămîne o realizare perpetuă — un fel de temelie împărtăşită de toate regimurile care se vor ivi — sau va sucomba presiunilor naţionalismului (care susţine adesea că libertatea religioasă trebuie garantată numai cetăţenilor) şi particularismului.⁵¹

Corespunzător clauzei din deschiderea Articolului 9, ne putem imagina un regim maxim restrictiv, care permite doar libertatea internă a religiei şi limitează libertatea religioasă la minimul posibil, din punct de vedere psihologic: libertatea de a crede şi gîndi după dorinţă, atîta vreme cît nu apare nici o manifestare exterioară a unei asemenea credinţe. Dacă este uşor de conceput astăzi că pînă şi gîndirea interioară şi procesul credinţei pot fi subminate de droguri sau tehnologii moderne, libertatea internă a religiei este miezul ascuns al libertăţii religioase pe care legea pur şi simplu nu-i poate desfiinţa fără a lua măsuri extraordinare. Dihotomia „credinţă—acţiune” a clauzei religioase a dreptului cazuistic al secolului al XIX-lea în Statele Unite este o urmă a acestei concepţii extrem de înguste şi datează de pe vremea gînditorilor secolelor XVII şi XVIII. Această concepţie este evident nesatisfăcătoare din perspectivă contemporană. O libertate care poate fi respectată în Arhipelagul Gulag nu prea îşi merită numele.

O variantă uşor îmbunătăţită a libertăţii religioase poate fi descrisă ca „libertatea vetrei” — tipul de libertate la îndemîna dizidenţilor de pe vremea Reformei şi încă vizibil astăzi în „bisericile de cas” în regimuri restrictive cum ar fi Republica Populară Chineză.⁵³ Ea este apropiată de libertatea internă a religiei, doar că credinţele interne pot fi exteriorizate cel puţin între pereţii casei, atîta vreme cît ele nu părăsesc acel aşezămînt. În termenii Articolului 9, aceasta ar fi o libertate a religiei care ar putea fi practicată numai „în particular”. Bineînţeles, Articolul 9 asigură măsuri de protecţie mult mai largi, dar începuturile libertăţii religioase sînt încă vizibile în unele formulări ale sale.

Înrudită îndeaproape cu dreptul de a avea o credinţă şi de a o practica în intimitatea minţii sau a casei este „libertatea de a-şi schimba religia sau con- vingerea”. Această libertate a trecut deseori nerecunoscută şi, pînă azi, convertirea de la Islam la o altă religie nu este permisă în multe ţări musulmane. Majoritatea sistemelor legale moderne protejează dreptul general de a alege şi a schimba credinţa religioasă, dar urme ale inflexibilităţii mai vechi sînt evidente. De exemplu, legea recrutării îi exceptează pe cei care au obiecţii de conştiinţă privind satisfacerea stagiului militar (sau prevede forme alternative), dar această lege nu este întotdeauna sensibilă la schimbările credinţei religioase care apar odată ce o persoană a intrat în serviciul militar.⁵⁴ La fel, legislaţia muncii face înlesniri opiniilor religioase susţinute la începutul angajării, dar nu neapărat schimbărilor ulterioare în opţiunile religioase ale unui lucrător şi nici implicărilor neanticipate ale credinţei unui muncitor în numirile ulterioare într-un post.⁵⁵ Pe scurt, dacă sistemele legale moderne recunosc teoretic dreptul de a-şi schimba credinţa religioasă, ele sînt adesea insuficient de sensibile la implicaţiile practice ale acestui drept.

Este semnificativă observaţia că în Articolul 9 şi alte prevederi similare ale altor documente privind drepturile omului, libertatea religiei, libertatea vetrei şi în general libertatea de a avea şi de a-şi schimba religia sau credinţa nu pot fi reglementate de stat, în nici un fel. Numai manifestările religioase pot fi reglementate, şi acestea în condiţii restrictive identificate în subparagraful 2.⁵⁶ Aceasta este varianta mai sofisticată, de secol XX, a dihotomiei credinţă—acţiune. Dar să nu anticipăm.

Următoarea lărgire a libertăţii religioase, care se poate discerne în Articolul 9 este protejarea libertăţii de cult, concepută îngust. Ca problemă practică, cea mai umilă versiune a cultului religios nu se îndepărtează prea mult de vatră. Un credincios poate invita vecinii sau prietenii să i se alăture în cult, între pereţii casei sale. La nivel extins, libertatea religiei poate fi concepută ca permiţînd serviciul divin în grup, în biserici sau alte edificii, fără să permită vreo manifestare a credinţei în afara unor asemenea clădiri „private”. Cultul, conceput în mod îngust, este protejat doar ca servicii divine ale cultului sau acte oficiale de practică religioasă, şi nu ca alte forme de comportament motivat religios, cum ar fi vizitarea bolnavilor sau organizarea unui program de atletism pentru tineri. Obţinerea dreptului la libertatea de cult, chiar în acest sens îngust, a însemnat, desigur, un semnificativ progres istoric. Pentru a ne da seama de limitele acestea, e suficient să ne gîndim la condiţia credincioşilor în sistemul stalinist, care puteau să meargă la biserică, dar dacă o făceau îşi pierdeau slujbele şi posibilităţile educaţionale pentru copiii lor. Mai mult, modelul libertăţii de cult reflectă o concepţie deosebit de îngustă asupra esenţei religiei. Pentru credincioşi, poate fi la fel de important să se angajeze în practici caritabile sau să ţină posturile, ca şi participarea la slujba religioasă.

Prezenţa termenului „cult” în Articolul 9 a fost o realizare importantă într-un stadiu incipient al dezvoltării libertăţii religioase. Dar Articolul 9 a trecut acum dincolo de acest nivel. Se recunoaşte clar că drepturile la libertatea religioasă se extind la comportamentul comun şi privat („în mod individual sau colectiv”). O parte din ceea ce face specificul libertăţii religioase este că, în mod tipic, ea are un element comunitar. A permite dreptul de a crede fără protejarea legăturilor şi structurilor comunitare este o luare în derîdere a adevăratei libertăţi religioase.⁵⁷

Mai mult, Articolul 9 extinde libertatea religioasă dincolo de sfera privată, pînă la aşezămintele publice („libertatea de a-şi manifesta religia sau convingerea [... ] în public sau în particular”) În contrast cu alte drepturi la libertatea expresiei, cum ar fi libertatea cuvîntului, protecţia libertăţii religioase în oricare regim modern trebuie să se extindă dincolo de credinţă şi cuvînt, la comportament. Chiar şi descrierea regimurilor care tolerează numai libertatea religioasă internă sau libertatea vetrei, înseamnă a invoca amintirile unor timpuri trecute, cînd libertatea religioasă era ciuntită în mod oribil şi inacceptabil. Sistemele drepte ale libertăţii religioase protejează astfel religia, în public sau în particular.

În sfîrşit, Articolul 9 lărgeşte libertatea religioasă dincolo de simplele manifestări religioase ale credinţei şi cultului, protejînd dreptul la „învăţămînt, practici şi îndeplinirea ritualurilor”. Astfel, grupurile religioase şi indivizii trebuie să fie lăsaţi să-şi propovăduiască religia în modul cel mai potrivit tradiţiei lor. Aceasta va avea de multe ori ramificaţii instituţionale semnificative, deoarece multe religii au seminarii sau alte instituţii teologice pentru educarea clerului. Este de asemenea vital ca organizaţiile religioase şi familiile să aibă dreptul de a educa generaţia următoare şi pe cei convertiţi sau potenţialii convertiţi. Dreptul independent la libertatea cuvîntului protejează multe din aceste practici, dar ideea de libertate religioasă implică mai clar nevoia de a proteja structurile instituţionale de care este nevoie pentru a duce mai departe procesul de educare şi transmitere a moştenirii şi credinţelor religioase. Libertatea religioasă presupune, de asemenea, cu claritate, dreptul de a practica şi exercita credinţele religioase — de a respecta posturile, de a ţine sărbătorile religioase şi sabatul, de a participa la serviciile religioase comune şi la ritualuri, de a se abţine de la tratamentul medical, de a participa la hirotonisiri, de a ţine tribunale religioase, de a se bucura de festivalurile religioase şi aşa mai departe. Fără această extindere în lumea exterioară, libertatea religioasă este în mare măsură inutilă.

A se observa că, deşi libertatea religioasă, aşa cum este ea formulată în Articolul 9 (şi în alte documente ale drepturilor omului) este foarte largă, ea nu este nelimitată. Articolul 9 se referă fundamental la credinţele religioase sau la alte convingeri adînc înrădăcinate şi nu este atît de extins ca libertatea generală descrisă în expresii ca „viaţă, libertate sau proprietate” în clauza de dreaptă judecată a Statelor Unite, care este una dintre propoziţiile fundamentale ale societăţilor libere moderne. Libertatea religioasă este un subset al libertăţii în general şi se bucură de protecţie sporită pentru că majoritatea societăţilor au recunoscut rolul special pe care-i joacă religia în viaţa indivizilor, a grupurilor şi a societăţii. Articolul 9 protejează manifestările religioase care sînt cerute sau legate intim şi profund de credinţele religioase, dar nu neapărat tot ceea ce este motivat sau permis de credinţele religioase.⁵⁸ Majoritatea credinţelor religioase permit indivizilor să candideze şi să activeze politic, dar faptul că acest lucru este permis de o credinţă religioasă nu înseamnă că există şi libertatea religioasă de a o face. Faptul că conştiinţa religioasă a unei femei îi va permite să facă un avort nu înseamnă că are şi libertatea religioasă de a-i face. Graniţele exterioare ale drepturilor la libertate religioasă rămîn difuze, dar este important să recunoaştem că există nişte limite. Altfel, există riscul ca drepturile religioase fundamentale să se dizolve şi să piardă înalta protecţie pe care o merită.⁵⁹

B. Restrîngerea limitărilor permisibile ale libertăţii religioase

Pînă acum am discutat arheologia drepturilor la libertate religioasă, aşa cum s-au dezvoltat ele istoric şi aşa cum sînt încorporate ele la ora actuală în documentele internaţionale ale drepturilor omului. Pentru a înţelege pe deplin structura spaţiului libertăţii religioase, este oricum necesar să descriem nu numai orizontul lărgit al drepturilor religioase, dar şi constrîngerile tot mai mari faţă de limitările guvernamentale asupra acestor drepturi, aşa cum s-au manifestat ele în timp. Aşa cum remarcam mai sus, este important să ne reamintim că singurele limitări permise sînt limitările de manifestare religioasă şi probabil de manifestare publică. Nu sînt permise limitările asupra dreptului de a avea sau a-şi schimba credinţa religioasă. Din nou, straturile istorice în dezvoltarea libertăţii religioase şi a constrîngerilor exercitate sînt vizibile în formularea Articolului 9.

Istoria libertăţii religioase în perioada care urmează Reformei a început cu principiul cuius regio eius religio, enunţat în legătură cu Pacea de la Augsburg, din 1555⁶⁰ şi continuat într-o formă mai liberală după Pacea de la Westfalia.⁶¹ Conform acestui principiu, prinţului secular i se-dădea dreptul de a dicta religia domeniului său pentru a asigura o populaţie omogenă din punct de vedere religios. Dizidenţii se puteau muta pe un domeniu mai prietenos sau puteau practica libertatea vetrei, dar nu prea aveau de ales. Pe scurt, conducătorul secular sau statul cu acest regim avea puteri virtual discreţionare în impunerea limitărilor asupra libertăţii religioase şi era liber să împovăreze sau să interzică direct religiile care nu-i plăceau.

În comparaţie cu asemenea puteri discreţionare, cerinţa care s-a născut la sfîrşitul secolului al XVIII-lea, de a impune numai limitări general aplicabile, a fost un progres considerabil. Ideea de bază era că libertatea religioasă urma să fie recunoscută în limitele stabilite de lege, cu precizarea că numai legile neutre, de aplicabilitate generală urmau să conteze ca legi potrivite de limitare. într-o faimoasă formulare care este încă recunoscută în legea constituţională germană, „fiecare corp religios îşi va reglementa şi administra afacerile în mod indepen- dent, în limitele legii valabile pentru toţi.”⁶² Statul era în continuare liber să impună orice fel de limitări dorea asupra bisericilor, dar sub constrîngerea statului de drept, el putea s-o facă numai dacă dorea să impună limitările în mod general asupra tuturor grupurilor religioase, inclusiv acelora dominante sau în alt mod favorizate. Variante timpurii ale libertăţii religioase, ca acelea enunţate spre sfîrşitul secolului al XVIII-lea, tindeau să presupună că această dominare a statului de drept asupra limitării libertăţilor religioase era suficientă pentru apărarea intereselor libertăţii religioase.

Exigenţa statului de drept este încă vizibilă în faptul că în Articolul 9 se insistă că „libertatea de a-şi manifesta religia sau convingerile nu poate fi obiectul altor restrîngeri decît acelea care, prevăzute de lege...” Curtea Europeană a Drepturilor Omului susţine că această expresie „nu se referă pur şi simplu la legea internă, ci se raportează şi la calitatea legii, cerîndu-i să fie compatibilă cu statul de drept, menţionat în mod expres în preambulul Convenţiei.”⁶³ Se poate discuta dacă o lege care trasează sarcini specifice sau împovărează un anume grup religios sau care este retroactivă sau nepermis de vagă va contrazice această cerinţă.

De la sfîrşitul secolului al XVIII-lea încoace, pe măsură ce societăţile au început să aibă o mai mare experienţă a regimurilor autentice ale libertăţii religioase, a crescut şi preocuparea faţă de problematica recurentă. Cerinţa Articolului 9, ca numai acele limitări să fie permise care sînt necesare „pentru securitatea publică, protecţia ordinii, a sănătăţii sau a moralei publice ori pentru protejarea drepturilor şi libertăţilor altora” rezumă această problematică. În această categorie intră o sumedenie de cazuri semnificative. Fără să evaluăm meritele acestor cazuri, ne vin în minte o sumedenie de situaţii-problemă: legalitatea vaccinărilor⁶⁴, permisiunea de a obiecta la transfuzia de sînge⁶⁵, cazurile de poligamie mormonă din secolul al XIX-lea din Statele Unite⁶⁶, problemele de astăzi cu biserici ale „drogului”⁶⁷, probleme asociate cu vindecarea prin credinţă şi cazurile de sacrificiu uman sau animal⁶⁸ şi aşa mai departe. Societăţi diferite pot trage concluzii diferite despre locul în care trebuie trasată limita libertăţii religioase, dar nu cunosc nici o societate care nu e conştientă de nevoia unor limite.

În acelaşi timp, n-a durat prea mult şi oamenii şi-au dat scama că lista temeiurilor permisibile pentru violarea libertăţii religioase rezumată în Articolul 9 era atît de largă încît putea justifica aproape tot atîta intervenţionism în libertatea religioasă, ca şi principiul cuius regio. (Este greu de imaginat orice restricţie de dorit în privinţa libertăţii religioase, căreia nu i se aplică una sau mai multe din constrîngerile avansate în Articolul 9, Secţiunea 2). Dacă regula statului de drept dădea o oarecare asigurare că nu se va abuza de puterea guvernamentală, istoria a demonstrat că această exigenţă nu ajunge pentru asigurarea unei libertăţi reli- gioase care să aibă înţeles. Multe din principalele persecuţii religioase ale ultime- lor două secole au fost camuflate sub masca legilor formal generale şi neutre. Este de ajuns a se promulga legi care interzic cuiva din populaţie să aibă un comporta- ment care deranjează un anume grup religios, pentru a avea o lege care va în- deplini cerinţa statului de drept, dar va restrînge libertatea religioasă. A se ob- serva că deseori acest lucru se întîmplă nu numai datorită unei intenţii subconşti- ente orientată spre un grup anume, ci şi pentru că aceia care promulgă legea nu sînt conştienţi de impactul ei advers asupra unui grup religios mai puţin cunoscut.

Datorită acestei deficienţe în respectarea statului de drept, cele mai avansate sisteme au adăugat un palier suplimentar menit să restrîngă limitarea statală a libertăţii religioase. Aşa cum sună formularea din Articolul 9, aceasta este cerinţa ca libertatea de manifestare a religiei să fie supusă restrîngerilor „prevăzute de lege”, şi care „constituie măsuri necesare, într-o societate democratică, pentru securitatea publică, [etc].” Tribunalul de la Strasbourg a interpretat această formulare ca însemnînd că amestecul într-un drept trebuie motivat de „o nevoie socială presantă” şi „proporţional cu scopul legitim urmărit.”⁶⁹ Această constrîngere poate fi numită drept urmare cerinţa necesităţii sau a proporţionalităţii. Dacă statele contractante se bucură de o anume „marjă de apreciere” în determinarea felului în care acest lucru se aplică în mediul lor natural⁷⁰, amestecul într-un drept atît de natural ca libertatea religiilor nu trebuie să fie mai mare decît este nevoie şi trebuie să folosească mijloace cît mai puţin intruzive. Acest lucru corespunde cu cerinţa recunoscută pînă nu de mult în jurisprudenţa religioasă a Statelor Unite (şi reinstituită de Actul Restaurării Libertăţii Religioase”⁷¹, că amestecul în libertatea religioasă poale fi susţinut numai dacă este justificat de „un interes de stat obligatoriu” care nu poate fi obţinut prin mijloace mai puţin restrictive.

Dacă e ca libertatea religioasă să aibă un înţeles practic autentic în cazurile care contează, acest tip de cerinţă înaltă pentru orice legislaţie (sau altă acţiune statală) care violează libertatea religioasă este vitală. A nu insista pe acest tip de cerinţă constituţională înseamnă că majoritatea, chiar respectînd statul de drept, poate trece peste revendicările religioase ale minorităţilor, după cum doreşte. Mai mult, dacă nu există cerinţa de necesitate sau de proporţionalitate, este mult prea uşor pentru oficialităţile de nivel mai mic şi pentru birocraţi să-şi susţină strategia ca nişte reguli generale insensibile la nevoile religioase, dar care nu lasă efectiv cale de întoarcere grupurilor religioase. Este pur şi simplu prea tîrziu în istoria lumii să fim mulţumiţi cu măsuri de protecţie a libertăţilor religioase care permit acest tip de încălcare.

În acest sens, sînt importante două evenimente de dată recentă. Primul este ceea ce eu consider a fi o calamitate în legea constituţională a Statelor Unite. În cazul din 1990 al Forţelor de Muncă vs. Smith⁷², Curtea Supremă a Statelor Unite a susţinut că libertatea religioasă trebuie să cedeze în faţa oricărei alte legi neutre, general aplicabile. De fapt, Curtea Supremă a dat ceasul înapoi spre ziua cînd numai respectarea statului de drept împiedica limitările excesive ale libertăţii religioase, ignorînd în cadrul acestui proces, aproape două secole de istorie. S-a protestat energic împotriva acestei decizii şi, drept rezultat, Congresul a promulgat de curînd Actul de Restaurare a Libertăţii Religioase (RFRA)⁷³, care va avea drept efect reinstituirea unui înalt standard al revizuirii cazurilor de libertate religioasă în Statele Unite. Acest document poate fi, desigur, anulat de alte acte ulterioare ale Congresului, dar conform clauzei constituţionale a supremaţiei, va asigura cel puţin trecerea tuturor legilor şi altor acţiuni ale statului printr-un test obligatoriu al interesului de stat cel mai puţin restrictiv. Mai mult, asemenea decrete vor trebui să indice explicit că nu respectă măsurile de protecţie asigurate de RFRA, lucru care va fi cam dificil din punct de vedere politic.

În această ordine de idei e nevoie şi de un avertisment. În noua legislaţie emisă în Europa Centrală şi de Est, fosta Uniune Sovietică şi în alte părţi ale lumii există o tendinţă de a emite legi privind libertatea religioasă care asigură protejarea libertăţii religioase „în limitele legii” sau „conform legii” etc. Asemenea formulări par să fie mai frecvente în dreptul civil decît în alte părţi, datorită nivelului scăzut de obişnuinţă cu excepţiile formulate în termeni judiciari şi datorită sentimentului instinctiv că comunităţile religioase trebuie să se supună „legii egale pentru toată lumea”. Deşi există un mare adevăr în aceasta, e important să ne amintim că este nevoie de înlesniri adecvate libertăţii religioase, mai ales cînd aceste excepţii pot fi înţelese fără a fi în dauna nevoilor sociale presante sau cînd aceste nevoi pot fi satisfăcute în alt fel.

Mai trebuie menţionat un singur lucru, în final, despre Convenţia Americană asupra Drepturilor Omului. Articolul 12(3) al acestei Convenţii este similar în esenţă cu Articolul 9(2) al Convenţiei Europene în privinţa constrîngerilor impuse asupra limitării manifestării libertăţii religioase. Totuşi formularea este uşor diferită. Articolul 12(3) prevede că libertatea de a-şi manifesta religia „poate fi supusă numai limitărilor prescrise de lege şi care sînt necesare pentru protejarea siguranţei publice, a ordinii, sănătăţii sau moralei sau a drepturilor şi libertăţilor celorlalţi.” Lipseşte condiţia „într-o societate democrată”. Desigur că sînt multe lucruri care nu sînt necesare dacă o societate democrată nu este asumată. Să sperăm că Convenţia Americană va fi interpretată în lumina preferinţei normative pentru o societate democrată, aşa că această diferenţă verbală în constrîngerea-cheie a violărilor libertăţii religioase nu se va dovedi, în practică, a fi o diferenţă.⁷⁴

C. Un cadru comparativ al libertăţii religioase

În lumina celor spuse mai înainte, modelul general al legii libertăţii religioase în diferite ţări ale lumii poate fi reprezentat aşa cum este arătat în figura 5 (pag. 35).

D. Ultimele sedimente în arheologia libertăţii religioase: dezvoltări recente în interpretarea normelor internaţionale ale libertăţii religioase

Odată cu deschiderea unei noi Europe, se întîmplă multe lucruri care vor avea un impact semnificativ asupra formei ultime a libertăţii religioase în Europa, ca şi în alte părţi ale lumii. Punctele nodale de o asemenea amploare nu pot să nu-şi lase propria urmă arheologică. Una din formele pe care le ia această urmă este cristalizarea normelor concrete, direcţionate împotriva abuzurilor recunoscute din trecut.

În această ordine de idei, principiile libertăţii religioase enunţate în Principiul 16 şi 17 al Documentului final al Reuniunii de la Viena a reprezentanţilor statelor participante la Conferinţa pentru Securitate şi Cooperare în Europa şi care a fost promulgat în 1989 (numit de acum înainte „Documentul final de la Viena”), prezintă un interes special. Formulate într-o perioadă cînd glasnost făcuse posibil ca dialogul Est—Vest să se pronunţe mai ferm privitor la probleme ale drepturilor fundamentale ale omului, Documentul Final de la Viena conţine o listă remarcabilă de cerinţe specifice necesare pentru evitarea violărilor libertăţii religioase care erau mult prea des întîlnite. Aceste principii rezumă deci în mod util normele concrete ale libertăţii religioase care se bucură de acceptare în cadru european, inclusiv în fostul bloc sovietic şi în Statele Unite şi Canada, în cadrul procesului Helsinki.⁷⁵ Scopul meu aici este de a rezuma pur şi simplu aceste principii asupra cărora s-a convenit, deoarece ele constituie un set de norme larg sprijinite şi care merită să fie acceptate în întreaga lume. Reflectînd, aşa cum se întîmplă, sensibilitatea 1a problemele recurente ale secolului douăzeci, aceste principii constituie o rezervă nepreţuită a experienţei pe care se construieşte viitorul.

Principiile 16 şi 17 merită citate în întregime:

16. Pentru a asigura libertatea persoanei de a profesa şi practica religia sau convingerea sa, statele participante, între altele,

16a: vor lua măsuri efective pentru a preveni şi elimina discriminarea împotriva persoanelor sau comunităţilor pe motiv de religie sau convingere, în recunoaşte- rea, exercitarea şi beneficiul drepturilor omului şi libertăţilor fundamentate în toate domeniile vieţii civile, politice, economice, sociale şi culturale, şi pentru a asigura egalitatea efectivă între credincioşi şi necredincioşi;

16b: vor cultiva un climat de toleranţă şi respect între credincioşii aparţinînd diferitelor comunităţi ca şi între credincioşi şi necredincioşi;

16c: vor acorda, la cererea acestora, comunităţilor de credincioşi care practică sau care se pregătesc să practice credinţa lor în cadrul constituţional al statelor lor, recunoaşterea statutului prevăzut pentru ele în ţările respective;

16d: vor respecta dreptul acestor comunităţi religioase de a stabili şi menţine lăcaşuri de rugăciune sau de adunare liber accesibile; de a se organiza ele însele în conformitate cu structura lor ierarhică şi instituţională; de a selecta, numi şi înlocui personalul lor, în conformitate cu cerinţele şi normele lor respective, ca şi cu orice aranjament acceptat liber între ele şi statul lor, de a solicita şi primi contribuţii voluntare financiare şi de altă natură;

16e: se vor angaja în consultări cu cultele, instituţiile şi organizaţiile religioase pentru a obţine o mai bună înţelegere a cerinţelor libertăţilor religioase;

16f: vor respecta dreptul fiecăruia de a da şi de a primi educaţie religioasă în limba aleasă de el, individual sau în asociere cu alţii;

16g: vor respecta, în acest context, între altele, libertatea părinţilor de a asigura educaţia religioasă şi morală a copiilor lor, în conformitate cu convingerile lor proprii;

16h: vor permite pregătirea personalului religios în instituţii corespunzătoare;

16i: vor respecta dreptul credincioşilor individuali şi al comunităţilor de credincioşi de a dobîndi, de a poseda şi de a folosi cărţi sfinte, publicaţii religioase în limba aleasă de ele şi alte articole şi materiale legate de practicarea religiei sau credinţei;

16j: vor permite cultelor, instituţiilor şi organizaţiilor religioase să producă, să importe şi să difuzeze publicaţii şi materiale religioase.

16k: vor examina favorabil interesul comunităţilor religioase de a participa la dialogul public, între altele, prin mijloacele de informare în masă.

17. Statele participante recunosc că exercitarea drepturilor menţionate mai sus referitoare la libertatea de religie sau de credinţă poate fi supusă numai acelor limitări prevăzute de lege şi care sînt conforme cu obligaţiile ce le revin potrivit dreptului internaţional şi cu angajamentele lor internaţionale. Ele vor asigura, în legislaţia şi reglementările lor şi în aplicarea acestora, exercitarea deplină şi efectivă a libertăţii de gîndire, conştiinţă, religie sau de convingere.

Cîteva din prevederile anterioare merită comentate. Principiul 16a este mai ales important pentru denominaţiile religioase mai mici. Şi membrii individuali ai unor asemenea comunităţi, şi comunităţile însele. în întregul lor, au nevoie de asigurarea că nu vor suferi nici o discriminare în comparaţie cu alţi credincioşi sau non-credincioşi.

Principiul 16c se referă la problema practică vitală a garantării statutului juridic grupurilor şi organizaţiilor religioase. Aceasta a fost, pînă în 1989, o problemă practică importantă cu care se confruntau grupurile religioase. Dacă e să fie respectat spiritul Principiului 16c, este important ca procedurile de recunoaştere să nu constituie un obstacol birocratic şi procedurile să fie flexibile pentru a putea acomoda diferenţele organizatorice ale diferitelor denominaţii. A se observa că Articolul 16c al Documentului Final de la Viena nu face distincţie între comunităţi de credincioşi „locale” şi „străine” şi că Statele sînt obligate să garanteze „la cerere” (probabil fără a impune constrîngeri semnificative) „recunoaşterea statutului prevăzut pentru ele” ( de exemplu pentru comunităţile de credincioşi) „în ţările respective”. O implicare practică majoră a acestui principiu este că legislaţia care guvernează acordarea de personalitate legală sau statut de corporaţie pentru organizaţiile religioase ar trebui să fie astfel concepută încît să uşureze şi nu să obstrucţioneze sau să submineze drepturile înnăscute ale unor asemenea organizaţii, la libertate religioasă. Spus pe şleau, negarea recunoaşterii legale şi a personalităţii juridice înseamnă negarea libertăţii religioase.⁷⁶ Fără personalitate legală, organizaţiile religioase nu pot dobîndi proprietăţi sau alte materiale fizice necesare manifestării publice a religiei sau credinţei. Astfel, negarea personalităţii juridice a unui grup religios poate fi permisă doar atunci cînd e necesară pentru protejarea unui interes major de stat care nu poate fi atins printr-un mijloc mai puţin restrictiv.

Nu există nici o indicaţie că principiul 16c ar viza altceva decît statutul egal al tuturor comunităţilor religioase. Bineînţeles că, adoptînd o atitudine de înţele- gere faţă de organizaţiile religioase, statul nu trebuie să permită vreunui grup să se eschiveze de la cerinţele şi legile legitime necesare în orice societate democratică, pur şi simplu prin revendicarea unui statut religios. Abordarea preferabilă care a apărut în Occident este stabilirea procedurii care facilitează recunoaşterea grupurilor religioase în etapa dobîndirii de personalitate juridică (indiferent de legăturile lor străine). În fapt, la această etapă există deja prezumţia de nevinovăţie faţă de o organizaţie religioasă, presupunîndu-se şi că merită măsurile de protecţie a libertăţii religioase, pînă cînd este dovedit contrariul. Problemele ţinînd de abuzuri sau conduită ilegală pot fi rezolvate mai tîrziu, în cazul în care ele apar. O revizuire riguroasă într-o etapă mai tîrzie poate fi binevenită dacă are legătură cu garantarea statutului de exceptare de la impozite sau cu alte binefaceri guvernamentale (acolo unde ele sînt permise), dar toate organizaţiile guvernamentale ar trebui să fie îndreptăţite la o formă oarecare, relativ simplă, de personalitate juridică care le-ar da dreptul de a închiria sau concesiona mijloace fixe, de a semna contracte sau de a se angaja şi altfel în acţiuni necesare din punct de vedere practic în sistemele legale moderne, pentru a face practica şi exerciţiul religios nu numai posibile, dar şi comode. Dacă apar probleme sau abuzuri, acestea pot fi rezolvate prin pedepse penale şi civile normale sau prin suspendarea înlesnirilor financiare ca de exemplu scutirea de impozit. Contestarea personalităţii juridice într-o etapă timpurie este un mijloc nepotrivit de restricţie prealabilă.

Principiul 16d este cu precădere vital, deoarece vizează problemele dreptului unei comunităţi religioase la autonomie şi autodeterminare. Acest principiu are cîteva trăsături. Bineînţeles, dacă e ca libertatea religioasă să se extindă dincolo de libertatea vetrei, este foarte important pentru organizaţiile religioase să li se permită să-şi construiască, închirieze sau să aibă în proprietate clădiri potrivite genului de cult pe care îl practică şi practicii lor religioase (sau sociale). Aşa cum am subliniat mai sus, o comunitate religioasă şi un anume fel de viaţă implică adesea mai mult decît simplul exerciţiu cultic. Aceasta înseamnă că reglementările de folosire a Pămîntului nu trebuie manipulate pentru a ţine departe comunităţile geografice de lăcaşurile de cult.⁷⁷ Asta înseamnă de asemenea că grupurilor religioase trebuie să li se garanteze personalitatea juridică în aşa fel încît să poată dobîndi sau cel puţin poseda utilităţile necesare nevoilor lor, aşa cum se subliniază în principiul 16c.

Libertatea de a se organiza conform propriei structuri ierarhice, de relaţionare, de congregaţie, non-ierarhică sau a altei structuri instituţionale tradiţionale este foarte importantă pentru multe comunităţi religioase. Ecleziologia este o problemă doctrinară centrală pentru multe comunităţi religioase, ea însăşi o problemă de conştiinţă. Amestecul statului în aceste zone afectează însăşi exercitarea credinţelor religioase care privesc structurarea comunităţilor religioase. Fostele regimuri comuniste au cerut de multe ori organizaţiilor religioase să se organizeze într-un mod „democratic” care era, de fapt, incongruent cu principiile organizatorice ale religiei în cauză. (Constrîngeri similare au fost aplicate în China.)⁷⁸ Legile care se ocupă de structurile legale la îndemîna comunităţilor religioase pentru organizarea propriilor treburi ar trebui să fie mai sensibile la nevoile diferitelor grupuri religioase din această zonă.⁷⁹

Modalitatea de selecţie a personalului clerical este, de asemenea, pentru multe grupuri religioase un punct doctrinar sensibil. Dacă biserica în cauză nu este de acord, statul nu trebuie să aibă nici un cuvînt de spus în numirea sau disciplinarea indivizilor care deţin funcţii bisericeşti. Este de asemenea important să ne amintim că excepţiile cuvenite trebuie făcute în legislaţia muncii unei ţări, pentru a permite organizaţilor religioase să acorde un tratament preferenţial membrilor lor. Legile care interzic discriminarea religioasă de către patroni obişnuiţi duc la consecinţe nedorite atunci cînd este implicat un patron religios. Ar fi bizar, de exemplu, să ceri unei congregaţii protestante să angajeze un preot romano-catolic sau un rabin în loc de preot, chiar dacă aceştia din urmă sînt, altminteri, persoane calificate. Un cleric baptist poate să nu se simtă în largul lui dacă angajează o secretară mormonă. În general, organizaţiile religioase au interese puternice în ce priveşte libertatea religioasă, de aceea preferă să angajeze propriii lor credincioşi. La fiecare nivel, aceasta afectează autonomia grupului religios în structurarea treburilor sale, îndeplinirea misiunii şi modelarea vieţii comunitare şi a practicilor ei.⁸⁰

Bisericile, ca şi alte organizaţii, au nevoie de fonduri pentru a opera. Reglementă- rile care se ocupă cu solicitările nu trebuie să fie structurate în moduri care să discri- mineze unele grupuri faţă de altele.⁸¹ Dacă frauda seculară poate fi reglementată în acest context, ca şi în altele, bisericilor trebuie să li se garanteze o mai mare flexibilitate în felul în care folosesc şi raportează privitor la fondurile lor, decît altor organizaţii non- profit, pentru a evita intervenţia nepotrivită în materie de convingeri religioase.⁸²

Principiul 16e examinează intenţia statului de a se angaja în „consultări cu cultele, instituţiile şi organizatul e religioase pentru a obţine o mai bună înţelegere a cerinţelor libertăţilor religioase. „Multe dintre violările libertăţii religioase care se nasc în categoria amestecului neintenţionat pot fi rezolvate prin dialog raţional. Nu toate sursele de tensiune pot fi rezolvate în acest mod, dar multe izvoare ale neliniştii şi neîncrederii pot fi eliminate cu ajutorul acestei tehnici practice.

Principiile de la 16f la 16h se leagă de educaţia şi învăţămîntul religios. întotdeauna una dintre cele mai sensibile zone ale oricărui model biserică—stat. Principiul 16f prevede că statul va „respecta dreptul fiecăruia de a da şi de a primi educaţie religioasă în limba aleasă de el, individual sau în asociere cu alţii.” În general, tensiunile interdenominaţionale pot fi reduse dacă educaţia este lăsată în seama familiei şi a bisericii, fără intruziunea statului. Cu siguranţă, în acel context, este important a putea asigura o educaţie religioasă la toate nivelurile de vîrstă, acasă şi în edificii religioase închiriate, arendate sau construite de organizaţii religioase. În măsura în care utilităţile publice sînt puse la dispoziţia educaţiei publice, acest lucru trebuie să se facă în mod nediscriminator.⁸³

Cerinţa articolului 16g, anume ca părinţii sau tutorii legali să aibă dreptul de a dirija educaţia religioasă a copiilor lor este şi el recunoscut de Articolul 12(4) al Convenţiei Americane a Drepturilor Omului. Unele ţări permit educaţia publică, destinată să colaboreze cu eforturile familiei şi ale bisericii, dar sectorul public pur şi simplu nu poate înlocui ceea ce familia şi biserica pot face de unele singure. Cerinţele programei şcolare într-un sistem educaţional nu trebuie să nesocotească flagrant credinţele şi practicile conştiinţei. Sistemele moderne de educaţie au o mare flexibilitate în atingerea obiectivelor lor şi există puţine scopuri ale învăţămîntului care să fie în asemenea măsură obligatorii încît să justifice violarea cererilor sincere ale conştiinţei.

Principiile 16i şi 16j solicită protejarea achiziţiilor, posesiunilor, importului şi răspîndirii literaturii religioase şi a altor materiale, de către biserici ca şi organizaţii şi de către membrii lor sau alţii interesaţi să afle despre asemenea organizaţii şi învăţăturile lor. Accesul la literatura şi materialele religioase a fost o problemă critică sub multe regimuri comuniste şi limitările în acest domeniu pot avea un efect nesănătos asupra unei comunităţi religioase. Locke avea fără îndoială dreptate considerînd că magistratul civil nu poate sili un individ să accepte o anume credinţă, dar un regim poate cu siguranţă să împiedice oamenii să aibă acces la informaţia pe care se bazează credinţa lor. Aceasta este mai ales important pentru denominaţiile relativ mici, deoarece altfel membrii se pot simţi izolaţi şi incapabili să-şi aprofundeze credinţa şi să profite din plin de asocierea lor cu comunitatea religioasă. Legislaţia trebuie să recunoască aici că multe chestiuni pot intra în această categorie, dincolo de formele tradiţionale ale literaturii religioase cum ar fi cărţile, revistele şi alte publicaţii. Posibilitatea de a folosi filme, înregistrări video şi alte mijloace (ca şi echipamentul necesar pentru proiectarea şi utilizarea lor) poate fi, în contextul actual, la fel de importantă ca şi posibilitatea de a avea acces la publicaţiile standard. În plus, este important ca referirile la Principiile 16i şi 16j la „alte articole şi materiale legate de practicarea religiei sau credinţei” şi la „publicaţii şi materiale religioase” să fie înţeleasă şi aplicată nu numai la literatură şi publicaţii (în orice tip de media), dar şi lucrurilor fizice, cum ar fi obiecte religioase sau obiecte de îmbrăcăminte folosite în serviciul divin sau în practicarea zilnică a religiei.

Dreptul de a răspîndi informaţii despre un sistem de credinţe religioase trebuie înţeles ca şi cuprinzînd dreptul de a împărtăşi concepţiile religioase unor indivizi de altă credinţă. În Statele Unite este de multă vreme de la sine înţeles că şi libertatea religiei şi libertatea cuvîntului protejează activităţile evanghelice. ⁸⁴ Aceasta este de înţeles, deoarece, în multe tradiţii religioase, a duce mesajul sistemului credinţei personale către alţii este parte integrantă a respectării religiei. La nivel internaţional acesta este un aspect mai controversat, mai ales în culturile islamice. Se pare că acum s-a înţeles că, oricum, principalele convenţii internaţionale asigură o minimă protecţie dreptului indivizilor de a-şi schimba sau abandona credinţa religioasă.⁸⁵ Mai mult, Curtea Europeană a Drepturilor Omului a susţinut de curînd că o lege greacă, ce considera prozelitismul un delict, viola dreptul la libertate religioasă, cel puţin aşa cum era el aplicat cu privire la un martor al lui Iehova, angajat în eforturi misionare convenţionale, din uşă în uşă.⁸⁶ Cazul nu excludea posibilitatea cazurilor extreme unde prozelitismul implica frauda sau constrîngerea şi care aveau nevoie de reglementări, ci proteja clar activitatea misionară tradiţională.

VI. Concluzii şi recomandări

Este extrem de probabil ca ţări diferite, cu tradiţii diferite să aibă instituţii diferite în domeniul sensibil al libertăţii religioase. Modelul dezvoltat în această lucrare furnizează un cadru de mare ajutor pentru compararea unor asemenea instituţii diferite. Chiar dacă modelul este destul de flexibil pentru a sugera că un spectru considerabil al configuraţiilor biserică—stat poate fi congruent cu adevărata libertate religioasă, el sugerează şi cîteva concluzii normative. O mai mare libertate religioasă este posibilă sub regimuri care asigură tratament egal pentru indivizi şi comunităţi religioase. În evoluţia libertăţii religioase, istoria a demonstrat că o constrîngere a „statului de drept” în privinţa limitărilor permise asupra manifestărilor libertăţii religioase nu este adecvată. Una dintre cele mai importante trăsături ale libertăţii religioase — cea care o face să fie un drept fundamental şi inalienabil — este că aceasta este anterioară „şi în ordinea temporală, şi în gradul de obligativitate, cerinţelor societăţii civile.”⁸⁷ Un stat căruia îi este indiferent ce legi promulgă, chiar dacă ele sînt generale şi la suprafaţă neutre, eşuează în a înţelege cît de fundamentală este libertatea religioasă.

Dacă instituţiile libertăţii religioase împrumută inevitabil diferenţele de coloratură şi amănunt în lumina tradiţiilor şi culturii locale, există acum suficientă experienţă istorică în privinţa libertăţii religioase pentru a putea identifica anumite principii care merită o recunoaştere universală. Acestea includ cel puţin principiile libertăţii religioase enunţate în principalele convenţii internaţionale ale drepturilor omului, dar şi pe acelea formulate în Documentul Final de la Viena şi în Declaraţia din 1981 a Naţiunilor Unite asupra Eliminării Tuturor Formelor de Intoleranţă şi Discriminare bazate pe Religie sau Credinţă. Măsuri practice trebuie luate pentru identificarea prevederilor constituţionale şi statutare care nu se ridică la nivelul acestor principii, luate ca standarde internaţionale minime. Trebuie de asemenea să se ia măsuri pentru sprijinirea mai largă a acestor principii. Asigurarea recunoaşterii oficiale şi a realizării practice a acestor principii ar constitui un progres important în domeniul libertăţii religioase. □

Traducerea de Alina Cadariu

NOTE:

1.     Vezi William H. Maehl, Germany in Western Civilization (University of Alabama Press, 1981), p. 194.

2.     Virginia Bill of Rights din 1776, par. 16, Actul austriac asupra toleranţei religioase din 1781, Virginia Bill Establishing Religious Freedom din 1 ian. 1786, Edictul prusac asupra religiei din 1788, Allgemeines Landrecht für die preussischen Staaten, partea a II-a, cap. 11, paragrafele 1—4.

3.      John Rawls, Political Liberalism (Cambridge, MA 1993), 12—14

4.     Vezi de ex. Constituţia Bulgariei, art. 6, 13, 37 (1991); Constituţia Ungariei par. 63; Constituţia României, art. 4, 6, 29, 32 (1991); Constituţia Federaţiei Ruse art. 14, 19, 28, 29, 55, 56 (1993); Constituţia Sloveniei, art. 7, 14, 41 (1991)..

5.     Ira C. Lupu, Statutes Revolving in Constitutional Orbits, Virginia Law Review 79 (1993), 1—89.

6.     Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations, Foreign Affaire 72 (1993), 22-49.

7.     David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America (Oxford, 1990).

8.     Pentru o discuţie avizată a acestei rupturi culturale, vezi ibid. 1—26.

9.     Vezi, de ex. Sultanhussein Tabandeh of Gunabad, A muslim Commentary on the Universal Declaration of Human Rights, trad. în lb. engleză de F. J. Goulding (1970); Algred Taban, Sudan Says U.N. Human Rights Report Insults Islam, Reuters World Service (Feb. 20, 1994).

10. Vezi W. Cole Durham Jr. şi Alexander Dushku, Traditionalism, Secularism and the Transformative Dimension of Religious Institutions, Brigham Young Law Review (1993), 421, 461—63.

11.                  James Davison Hunter, Culture Wars: The Struggle to Define America (New York, 1991), 43––48.

12.                  John Locke, A Letter Concerning Toleration (publicată întîi la 1689, ed. citată; Buffalo, N.Y., Prometheus Books, 1990).

13.                  Ibid., 19—22, 35, 40—41.

14.                  Ibid., 40—41.

15.                  Ibid., 68—69 (cu subl. noastră).

16.                  Vezi Lewis White Beck, Early German Philosophy: Kant and His Predecessors (Cambridge MA 1969), 473—74, 479—80, 489.

17.                  Expresia „experiment viu” îl precede de fapt pe Locke. Ea aparţine medicului şi clericului din Newport, John Clarke, care scria, referitor la situaţia din Noua Anglie a secolului al XVII-lea că ”y^x petiţionarii au în inimile lor... această dorinţă de a face experimentul viu al unui stat civil care se poate valida, mai mult, poate fi menţinut cel mai bine... prin libertate deplină în chestiunile religioase. „Citat în Sidmeny E. Mead, The Lively Experiment: The Shaping of Christianity in America (New York, 1976), ii.

18.                  Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, art. 18, G. A., res. 217 (A(III), 10 Decembrie, 1948, U. N. Doc A/810, la 71 (1948); Declaraţia Americană a Drepturilor şi Îndatoririlor Omului, art. III, O. A. S. res. XXX, adoptată de A Noua Conferinţă Internaţională a Statelor Americane, Bogota (1948): Novena Conferencia Internacional Americana, 6 Actas y Documentos (1953), 297—302. Vezi şi United States Declaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and of Discrimination Based on Religion or Belief, adoptată la 18 ian. 1982, G. A. Res. 55, 36 U. N. GAOR Supp. (No. 51), U. N. Doc. A/RES/36/55(1982) [de aici înainte doar Declaraţia din 1981].

19.   Pactul Internaţional al Drepturilor Civile şi Politice, G. A. Res 2200 A, UN GAOR, sesiunea 21, supp. nr. 16, la 52, 55, U. N. Doc. A/6316 (1966), 999 U. N. T. S. 171 (1976) (art 18) [de aici înainte Convenţia Civilă şi Politică]; Conveţia [Europeană] pentru protecţia Drepturilor Omului şi a Libertăţilor Fundamentale, 4 nov. 1950, art. 9, 213 U. N. T. S. 222 (intrat în vigoare la 3 sept. 1953) şi amendat de protocoalele nr. 3&5 [de aici înainte Convenţia Europeană]; Convenţiile Americane ale Drepturilor Omului, O. A. S. Seria de tratate nr. 36, la 1, OEA/ser. L/v/II. 23, doc. rev. 2 (intrat în vigoare la 18 iulie 1978) [de aici înainte Convenţia Americană]. Vezi şi Documentul Final al Întîlnirii de la Viena din 1986 a reprezentanţilor statelor participante la Conferinţa pentru Securitate şi Cooperare în Europa, validat pe baza prevederilor Actului Final referitor la follow-up-ul conferinţei, 17 ian. 1989, 28 I. L. M. 527, 534 (1989) [de aici înainte Documentul Final de la Viena].

20.   Vezi, de ex. Constituţia Australiei par. 16. Constituţia Indiei art. 15, 16, 25, 26, Constituţia Israelului, par. 7, 22; Constituzione art. 8, 19, 20 (Italia); Kenpo, art. 19, 20 (Japonia); Constituţia Keniei, art. 78; Constituţia Turciei, art. 24; Constituţia Zairului, art. 17.

21.   Constituţia Austriei, art. 7, 14(1920); Constituţia Belgiei, art. 14, 15, 16, 59(1831), Constituţia Bulgariei, art. 6, 13, 37 (1991); Constituţia Croaţiei, art. 14, 40 (1990); Constituţia Danemarcei, art. 67, 68, 70, 71 (1953); Constituţia Estoniei, art. 9, 14 (1937); Constituţia Finlandei, art. 8, 9 (1919); Constituţia Franţei art. 2, 77 (1958); Legea de bază a Germaniei, art. 4, 7, 140, 141 (1949); Constituţia Greciei art. 5, 13 (1975): Constituţia Ungariei, par. 63 (1972); Constituţia Islandei, art. 63, 64; Constituţia Irlandei, art. 40, 42 44 (1937), Constituţia Italiei, art. 8, 19, 20 (1948); Constituţia Lichtensteinului, art. 37, 38, 39 (1921); Constituţia Lituaniei, art. 18, 20, 27—31, 39 (1938); Constituţia Luxemburgului, art. 19, 20 (1868), Constituţia Maltei, art. 40 (1964); Constituţia Monacoului, art 23 (1962); Constituţia Olandei, art. 6, 23 (1983); Constituţia Norvegiei, par. 2 (1814); Constituţia Poloniei, art. 82 (1952). Constituţia Portugaliei, art. 41, Constituţia României, art. 4, 6, 29, 32 (1991); Constituţia Federaţiei Ruse, art. 14, 19, 28, 29, 55, 56; Constituţia Sloveniei, art. 7, 14, 41 (1991); Constituţia Spaniei, art. 16, 27(1978); Constituţia Suediei, cap. 2, art. 1, 2 (1975); Constituţia Elveţiei, art. 27, 49, 50, (1874); Constituţia Iugoslaviei, art. 155, 174 (1974). Unele din prevederile menţionate sînt desigur datate la această oră, dar ele confirmă aderarea generală la libertatea religioasă.

22.   Constituţiile Antiguei şi Barbudei, secţ. 3, 11 (1981); Constituţia Argentinei art. 14, 19 (1853); Constituţia Bahamasului, art. 15, 22 (1973); Constituţia Barbadosului par. 11, 19 (1966); Constituţia Belizelor par. 3, 11 (1981); Constituţia Boliviei art. 3 (1967); Constituţia Braziliei, art 5 (VI—VIII) (1988); Constituţia Canadei, art. 2 (1982); Constituţia din Chile, art. 19 (1980); Constituţia Columbiei, art. 18—19 (1991), Constituţia din Costa Rica, art. 28 (1949); Constituţia din Cuba, art. 54; Constituţia din Dominica, art. 9 (1978); Constituţia din Republica Dominicană, (1966), Constituţia din Ecuador, art. 19(6) (1979); Constituţia din El Salvador, art. 25 (1983); Constituţia din Grenada par. 1, 9 (1974); Constituţia din Guatemala, art. 36 (1985); Constituţia din Guyana art. 1 (1980); Constituţia din Haiti, art. 30 (1987); Constituţia din Honduras art. 77 (1982); Constituţia din Jamaica 1—6 (1962); Constituţia din Mexic, art. 3, 5, 24, 27, 130 (1992); Constituţia din Nicara- gua, art. 29 (1986); Constituţia din Panama, art. 34 (1973); Constituţia din Paraguay, art 70 (1967); Constituţia din Peru, art. 2(3) (1979); Constituţia din St. Christopher şi Nevis, art. 11 (1983); Constituţia din Santa Lucia, art. 9 (1978); Constituţia din St. Vincent, art. 9 (1979); Constituţia din Surinam, art. 8 (1987); Constituţia din Trinidad-Tobago, art. 9 (1976); Constituţia SUA, amend. I(1791); Constituţia din Uruguay, art. 5 (1967); Constituţia din Venezuela, art. 65 (1961).

23.                   Pentru varianta engleză a textului acestei enciclici, vezi Declaration on Religious Freedom: On the Right of the Person and of Communities to Social and Civil Freedom in Matters of Religion, în The Documents of Vatican II, ed. Walter M. Abbott, S. J., The America Press, Western Publiching Co., 1966), 675—700.

24.                   Vezi de ex. The Report of the Conference at Oxford, July 1937, on Church, Com- munity and State, Prima adunare a Consiliului Mondial ai Bisericilor, A Declaration on Religious Liberty, Amsterdam, 22 august — 4 sept. 1948; A Treia Adunare a Consiliului Mondial al Bisericilor, Statement on Religious Liberty, New Delhi, 19 nov. — 5 dec. 1961; Comitetul executiv al Comisiei Bisericeşti în Probleme Internaţionale, Al XX-lea Comitet Executiv, Consiliul Mondial al Bisericilor, Human Rights and Religious Liberty, Geneva, Elveţia, iulie 9—12, 1965; Prima adunare a Consiliului Mondial al Bisericilor, The Right to Religious Freedom, Nairobi, 23 nov. — 3 dec, 1975. Pentru o parcurgere a bazelor teologice ale respectului reciproc în diferite tradiţii, vezi Harvey Cox şi Arvind Sharma, Positive Re- sources of Religion for Human Rights, în The Project on Religion and Human Rights, eds. John Kelsay& Sumner B. Twiss (1994), 61—79; Robert Traer, Faith in Human Rights: Support in Religious Traditions for a Global Struggle (Washington DC, 1991).

25.                   Veti Locke, Letter Concerning Toleration, 61—64.

26.                   Dimpotrivă, eu susţin ideea non-derogabilităţii drepturilor la libertatea religioasă, reclamate de Pactul Internaţional Civil şi Politic, art. 4(2). Articolul 15 al Convenţiei Europene nu face ne-derogabile libertatea ghidului, a conştiinţei şi a religiei. Acest lucru poate reflecta data anterioară de adoptare a Convenţiei Europene. Oricum, acolo unde statele sînt părţi ale ambelor acorduri, articolele 15(1) şi 60 ale Convenţiei Europene cer ca aceste state să respecte non-derogabilitatea, aşa cum este ea cerută de Convenţie. Vezi Malcom N. Shaw, Freedom of Thought, Conscience and Religion, în The European System for the Protection of Human Rights, eds. R. St. J. Macdonald, F. Matscher & H. Petzold (Dordrecht 1993), 445, 446.

27.                  Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II (Vatican City: Typis Polyglottis Vaticanis, 1963). Vezi şi Enda McDonagh, Freedom or Tolerance? (New York, 1967), 13—32.

28.                   Vezi Huston Smith, Religions of Man (New York, 1958), 211.

29.                   Vezi de ex. Report of the Conference at Oxford, July 1937, on Church, Commu- nity and State; Prima Adunare a Consiliului Mondial al Bisericilor, A Declaration on Reli- gious Liberty, Amsterdam, 22 august — 4 septembrie 1948; A Treia Adunare a Consiliului Mondial al Bisericilor, Statement on Religious Liberty, New Delhi 19 nov. — 5 dec. 1961; Al douăzecilea Comitet Executiv al Comisiei Bisericeşti pentru Afaceri Externe, Human Rights and Religious Liberty, Geneva Switzerland, 9—12 iulie 1965; Prima Adunare a Consiliului Mondial al Bisericilor, The Right to Religious Freedom, Nairobi, 23 nov. — 10 dec. 1975.

30.                   Pentru trăsăturile de bază ale modelului pe care le descriu în această secţiune, sînt îndatorat puterii de pătrundere a unui fost student, George R. Ryskamp. Pentru descrierea trăsăturilor de bază ale modelului, v. George R. Ryskamp, The Spanish Experience in Church- State Relations: A Comparative Study of the Interrelationship Between Church and State Iden- tification and Religious Liberty, Brigham Young University Law Review 1980: 616. Am simţit întotdeauna un grad anume de implicare profesorală în dezvoltarea acestui model, în parte deoarece el a fost elaborat într-o lucrare a unui seminar pe care îl ţineam eu şi ăn parte pentru că reorientarea de la gîndirea instituţionalizată pînă la noţiunea germană a identificării, asupra căreia i-am atras atenţia lui Ryskamp, l-a ajutat pe acesta să elaboreze modelul. Ideea identificării biserică—stat „se referă la gradul şi tipul de interrelaţionare între stat, ca expresie guvernamentală a societăţii şi biserică, ca manifestare instituţională a expresiei religioase a societăţii. „ Ibid., 617.

31.   Primul Amendament prevede: „Congresul nu va elabora nici o lege privind institu- ţionalizarea vreunei religii sau interzicînd astfel exerciţiul liber.” Constituţia SUA, amend. 1.

32.   Vezi Ryskamp, The Spanish Experience, 620.

33.   Vezi ibid, 652. Îi sînt îndatorat lui Ryskamp pentru recunoaşterea structurii de buclă a graficului identificării. Analiza mea merge mai departe, identificînd unele dintre „opririle” acestui traseu.

34.   Ibid. 620—36, 652—53. Ryskamp a elaborat mai întîi structura de buclă a identificării biserică—stat, în contextul unui studiu despre experienţa spaniolă. Tocmai recunoaşterea faptului că cele două capele ale traseului identificării trebuie să fie destul de aproape unul de celălalt, pentru a demonstra schimbările pendulare ale Spaniei, a arătat nevoia structurii de buclă.

35.   Vezi Frederick M. Gedicks, Public Life and Hostility to Religion, Virginia Law Review 78 (1992), 671—696.

36.   Coranul conţine o pildă conform căreia musulmanii trebuie să „lupte printre Popoarele Cărţii [creştini, evrei, zoroastrieni şi magieni] care nu cred în Allah, în Apocalipsă, care nu se supun interdicţiilor lui Allah şi ale Profetului său şi care nu sălăşluiesc în adevărata religie [... ] pînă cînd va sosi vremea ca ci să se supună de bună voie jizyah-ului. „ Coran 9: 29. Jizyah- ul este o taxă pe care evreii şi creştinii care nu se convertesc trebuie s-o plătească pentru a demonstra supunerea faţă de Islam. Vezi de asemenea Coran 60: 8 („Allah nu interzice [musul- manilor] să-i trateze cu bunătate şi dreptate pe aceia care se abţin de la a se lupta cu tine pe probleme religioase [... ] căci Allah îi iubeşte pe cei drepţi. „)

37.   Vezi Smith, Religions of Man, 211

38.   Vezi pt. ex. Bolivia, art. 3, Costa Rica, art. 75, Panama, art. 34; Paraguay art. 6: Spania, art. 16.

39.   Pentru o trecere în revistă valoroasă a sistemului german biserică—stat, vezi Axel Freiherr von Campenhausen, Staatskirchenrecht: Ein Studienbuch, ed. a doua, München, 1983. O tratare mai amplă se găseşte în cele două volume Handbuch des Staatskirchenrechts der Bundesrepublik Deutschland, ed. Ernst Friesenhahn, Ulrich Scheuner & Joseph Listl (Berlin, 1974—75).

40.   Vezi pt. ex. Michael W. McConnell, Accomodation of Religion, Supreme Court Review (1985), 1—59; Michael W. McConnell, Accomodation of Religion: an Update and a Response to Critics, George Washington Law Review 60 (1992), 685.

41.   În ce priveşte acest din urmă punct, există cîteva diferenţe interesante. Curtea Supremă a mai strictelor în separare State Unite susţine că prevederile constituţionale de stat care opresc clerul de la ocuparea funcţiilor politice, violează Primul Amendament. McDaniel v. Paty, 435 U. S. 618 (1978. Un număr de ţări Latino-Americane care sînt în alte privinţe mai puţin separaţioniste decît Statele Unite, nu permit clerului accesul la funcţii politice înalte. Vezi pt. ex. Argentina, art. 65; Bolivia, art. 50; El Salvador art. 82; Guatemala, art. 186, 197; Panama, art. 41.

42.   William P. Marshall, The Inequality of Antiestablishmenl, Brigham Young University Law Review (1993), 63—71; William P. Marshall, In Defense of Smith and Free Exercise Revi- sionism, University of Chicago Law Review 58 (1991), 308—28; William P. Marshall, The Case Against The Constitutionally Compelled Free Exercise Exemption 40 (1990) 357—412.

43.   Vezi Maehl, Germany in Western Civilization, 464—467.

44.   Ulrich Scheuner, Erörterungen und Tendenzen im gegenwartigen Staatskirchenrecht der Bundesrepublik, Essener Gesprache zum Thema Staat und Kirche 1 (1969), 108, 110,Ernst Christian Helmreich, Religious Education in German Schools: An Historical Ap- proach (Cambridge MA, 1959), 9-10, 154-59, 163-69; 176-77; Kauper & Halberstadt Reli- gion and Education in West Germany: A Survey and an American Perspective. Valparaiso University Law Review 4 (1969) 1, 21.

45.                   Virginia Bill of Rights din 1776, par. 16, Actul austriac asupra toleranţei religioase din 1781, Virginia Bill Establishing Religious Freedom din 1 ianuarie 1786; edictul prusac asupra religiei din 1788; Allgemeines Landrecht fur die preussischen Staaten, partea II, cap. 11, par. 1—4; United States Constitution, Amendamentul I; Declaraţia Franceză a Drepturilor Omului şi Cetăţeanului.

46.                  Convenţia Eurpeană pentru protecţia Drepturilor Omului şi a Libertăţilor Fundamentale, 4 nov. 1950, U. N. T. S. 213: 222, intrată în vigoare la 3 sept. 1953, amendată de protocolul nr. 3, intrat în vigoare la 21 sept. 1970 şi protocolul nr. 5, intrat în vigoare la 21 dec., 1971.

47.                   G. A., res 2200A (XXI), 16 decembrie 1966, 21 U. N. GAOR Supp. (No. 16) la 52, U. N. Doc, A/6316 (1966), 999 UNTS 171, intrat în vigoare la 23 martie 1976.

48.                   22 nov. 1969, Seria tratatelor OAS nr. 36, la 1, OEA/Ser. L/V/II. 23 doc. rev. 2, intrată în vigoare la 18 iulie 1978.

49.                   Vezi dezbaterea Principiului 16c al Documentului Final de la Viena în Secţiunea V(C), infra.

50.                   Vez pt. ex. Kevin Dwyer, Arab Voices: The Human Rights Debate in The Middle East (Berkeley, 1991), 5—7, John L. Esposito, Islam and Politics, ed. a 3-a (Syracuse NY, 1991), 77, 131—43.

51.                   Grupul consultativ Universalitate vs. Relativism, Proiectul Religia şi drepturile omului, Universality vs. Relativism in Human Rights, în Religion and Human Rights, ed. John Kelsay & Sumner B. Twiss (New York, 1994), 32—59.

52.                   În Reynolds vs. United States, 98 US 145, 163 (1878), tribunalul citează preambulul edictului lui Jefferson pentru stabilirea libertăţii religioase, formulînd limitele libertăţii religioase după cum urmează: „după o pledoarie «anume că a permite magistratului civil să se amestece eu puterea lui în cîmpul opiniei şi să-şi restrîngă profesia sau propaganda principiilor pe baza presupunerii tendinţei lor negative, este o greşeală primejdioasă şi distruge de îndată întreaga libertate religioasă» [preambulul edictului lui Jefferson]... a declarat «că este destul timp pentru ca scopurile drepte ale guvernului civil, privind funcţionarii săi, să se amestece, atunci cînd principiile se manifestă în acte deschise împotriva păcii şi a ordinii drepte. » În aceste două fraze găsim adevărata distincţie între ceea ce aparţine eu adevărat bisericii şi ceea ce aparţine statului. „

53.                   Human Rights Watch/Asia, Freedom of Religion in China (New York 1992), 4, 8—9.

54.                   Vezi în mare Consorţiul European pentru Cercetarea Biserică—Stat, Consciencious Objection in the EC Countries (Milano, 1992), [EC Conscientious Objection]. Colaboratorii la acest volum au remarcat că poţi fi eliberat din serviciul militar pentru obiecţii de conştiinţă apărute după începutul serviciului în Danemarca, Erik Siesby, Conscientious Objection in Danish Law, EC Conscientious Objection, 165, 170 şi în Olanda, Ben P. Vermeulen, Con- scientious Objection in Dutch Law, în EC Conscientious Objection, 259, 277.

55.                   Vezi pt. ex. Thomas vs. Consiliul de revizuire al biroului pentru siguranţa forţelor de muncă din Indiana, 450, US. 707 (1981) (susţinînd că asemenea schimbări sînt îndreptăţite la protecţie constituţională); W. Cole Durham Jr., Mary Ann Wood şi Spencer J. Condie, Accomodation of Conscientious Objection to Abortion among Nurses: A Case study of the Nursing Profession, Brigham Young University Law Review (1982), 253.

56.   Vezi pt. ex. Comitetul Pentru Drepturile Omului, General Comment no. 22(48) privitor la Art. 18 (CCPR/C/21/Rev. 1/Add. 4, 27 sept. 1993 [de aici înainte Comentariul General al Comitetului pentru Drepturile Omului No. 22 (48)], p. 3; P. van Dijk & G. J. H. van Hoof, Theory and Practice of the European Convention on Human Rights, ed. a doua (Deventer, Netherlands, 1990), 397—98.

57.   Hotărîri anterioare ale Comisiei Europene pentru Drepturile Omului au dat de înţeles că entităţile legale nu puteau afirma drepturile conform Articolului 9 şi că asemenea măsuri de protecţie derivau din măsurile datorate persoanelor naturale. Hotărîrile ulterioare au respins această opinie şi au recunoscut dreptul organizaţiilor religioase ca organizaţii să-şi afirme drepturile conform Articolului 9. Malcom N. Shaw, Freedom of Thought, Conscience and Religion, în R. St. Macdonald, F. Matscher & H. Petzold, The European system for the Protection of Human Rights (Dordrecht, 1993) 445, 450.

58.   Ibid. 458—59

59.   Vezi W. Cole Durham, Jr., Religious Liberty and the Call for Conscience, în DePaul Law Review 42 (1992), 85—87.

60.   Maehl, Germany in Western Civilization, 149.

61.   Ibid., 194.

62.   Articolul 137 (3) al Constituţiei de la Weimar, aşa cum este el încorporat în Legea Fundamentală a Republicii Federale Germania de Articolul 140. Sintagma în italice provine din secolul al XVIII-lea. Pentru descrierea sensului schimbărilor în timp, vezi Axel Freiherr von Campenhausen, Staatskirchenrecht, 85—95

63.   Cazul Malone, 82 Eur., Ct. H. R. (ser. A) la 32 (1984).

64.   Jacobson vs. Massachussetts, 197 U. S. 11 (1905).

65.   Vezi pt. ex., In re President and Directors of Georgetown College, Inc., 331 F. 2d 1000 (D. C. Cir) cert, denied, 377 U. S. 978 (1964).

66.   Davis vs. Beason 133 U. S. 333 (1890); Reynoldsv. SUA, 98 U. S. 145 (1878); v. şi Cleveland vs. United States, 329 U. S. 14 (1946) (grupul dizident mormon).

67.   Vezi SUA vs. Kuch, 288 F. Supp, 439 (d. D. C, 1968), cert, denied., 386 U. S. 917 (1967); North Carolina vs. Bullard, 148 S. E. 2d 565 (N. C. 1966) cf. People vs. Woody, 394 P. 2d 813, 817 (Cal. 1964) (folosirea drogului peyote în vechea biserica autohtonă americană).

68.   Biserica Lukumi Babalu Aye, Inc. vs. Hialeah, 113 s., Ct., 2217 (1993). Pentru o discuţie interesantă a problemei sacrificiului uman, contrazicînd afirmaţia că acesta este neapărat de nepermis în toate cazurile imaginabile, v. Stephen L. Pepper, The Case of Human Sacrifice, Arizona Law Review 23 (1981), 897.

69.   Vezi pt. ex. Cazul Silver ş. a. 61 Eur. Ct. Hr. (ser. A) la 37—38 (1983).

70.   Ibid.

71.   Pub. L. no. 103-141, (Nov. 16, 1993), stat. 107 1489, codificat la 42 USCA, par. 2000bb, 1988 (b) şi 5 USCA p. 504 (b)(l)(C)(Supp. 1995). Pentru analiza acestui act şi a semnificaţiei sale, vezi Doublas Laycock, The Religious Freedom Restauraiion Act, Brigham University Law Review (1993), 221; Douglas Laycock, Free Exercise and The Religious Restauration Act. Fordham Law Review 62 (1994), 883—904; Rex E. Lee, The Religious Freedom restauration Act: Legislative Choice and Judicial Review, Brigham Young Univer- sity Law Review (1993), 73.

72.    494 U. S. 872 (1990).

73.    Pub. L. No. 103-141 (Nov. 16, 1993), 107 Stat. 1489, codificat la 42 USCA pp. 2000bb 1988 (b) şi 5 USCA 504(b)(1) (C) (Supp. 1994).

74.    O observaţie similară se poate face şi faţă de Pactul Internaţional al Drepturilor Civile şi Politice, care omite şi ea referirea explicită la marcarea a ceea ce este necesar într-o societate democrată. Oricum, Comitetul pentru Drepturile Omului a pus la dispoziţia celor doritori acum un comentariu oficial al Articolului 18. Comitetul Pentru Drepturile Omului, Comentariu general nr. 22(48), privind Articolul 18 (CCPR/C/21/Rev. 1/Add 4, 27 sept. 1993, [de acum înainte numit Comitetul pentru Drepturile Omului, Comentariu general nr. 22(48)]. Aceasta încorporează efectiv constrîngerea proporţională care s-a dezvoltat sub Convenţia Europeană. Ibid. p. 8

75.                   Angajamentele CSCE în Procesul Helsinki, în propriii lor termeni, nu constituie un angajament legal oficial în acelaşi fel cu obligaţiile tratatelor oficiale, cum ar fi Pactul Internaţional al Drepturilor Civile şi Politice sau Convenţia Europeană. Totuşi ele obligă din punct de vedere politic. Vezi Arie Bloed, Two Decades of the CSCE Process: From Confron- tation to Co-operation, An Introduction, în The Conference on Security and Co-operation in Europe: Analysis and Basic Documents, 1972—1993, ed. Arie Bloed (Dordrecht, 1993).

76.                   Vezi nota 56, supra.

77.                   Pentru o trecere în revistă pertinentă achestiunii folosirii pricepute a terenului în Statele Unite, vezi Laurie Reynolds, Zoning the Church, Boston University Law Review 64 (1984), 767. Legislaţia care protejează împărţirile istorice a provocat de asemenea greutăţi importante libertăţii religiei, în ultimii ani. Vezi Angella C. Carmella, Landmark Preservation of Church Property în Catholic Lawyer 34 (1991), 41, Angella C. Carmella, Houses of Wor- ship and Religious Liberty; Constitutional Limits to Landmark preservation and Arhitectural Review, Villanova Law Review 36 (1991), 401.

78.                   Vezi în mare Human Rights Watch/Asia, Freedom of Religion in China (New York, 1992)

79.                   Cazurile implicînd dispute privind libertatea religioasă sau proceduri ecleziaste disciplinare contestate au prezentat aceste chestiuni foarte dramatic în Statele Unite. Vezi de ex. Biserica Prezbiteriană v Biserica Hull, 393, us 40 1969, Jones. vs. Wolf d. Pentru un comentariu al cazuisticii din 1979, vezi Patty Gerstenblith, Civil Court Resolution of Property Disputes Among Religious Organizations, American University Law Review 39 (1990), 513.

80.                   Importanţa angajării preferenţiale pentru credinţa religioasă este o problemă a autonomiei religioase şi a fost recunoscută ca atare de Corporaţia Episcopilor prezidanţi vs. Amos, US 327 (1987). Un articol excelent care se ocupă de autonomia religioasă în domeniul forţelor de muncă este Douglas Laycock. Toward a General Theory of the Religious Clauses: The Case of Church labor Relations and the Right to Church Autonomy, Columbia Law Review 81 (1981), 1373-1417.

81.                   Larson vs. Valente, 456 US 228 (1982).

82.                   Noile legi pentru societăţile non-profit recunosc flexibilitatea crescută garantată societăţilor religioase, pentru apărarea principiilor libertăţii religioase. Vezi e. g. Cal Corp Code Par. 9110-9690 (Deering 1979 & Supp. 1993).

83.                   Discuţia asupra accesului egal a provocat dezbateri largi în Statele Unite. Vezi Frank Calabrese Equal Access Upheld as the Lemon Test Sours, De Paul Law Review 39 (1990) ş.a.

84.                   Vezi pt. ex. Murdock vs. Pennsylvania, 319 US, 105 (1943); Cantwell vs. Connecti- cut, 310 US 296 (1940).

85.                   Human Rights Committee, General Commnet no. 22(48), p. 5

86.                  Kokkinakis vs. Greece, 260 Eur. Ct. H. R. (ser. A) la 4 (1993).

87.                   James Madison, Memorial and Remonstrance Against Religious Assessments, reeditat în The Mind of the Founder: Sources of the political Throught of James Madison, ed. Marvin Meyers, (Hanover, NH, 1981), şi în anexă la Everson v. Board of Education, 330 U. S. 1, 63 (1947)

*

W. Cole DURHAM Jr. este absolvent al facultăţii de ştiinţe juridice Harvard College. Este profesor de drept la Brigham Young University, specialist în drept comparativ, drept constituţional, drept penal, istoria legislaţiei. Redactor la publicaţiile Harvard International Law Journal şi Harvard Law Revue.

W. Cole Durham Jr., Perspectives on religious Liberty: A Comparative Framework, publicat în Religious Human Rights in Global Perspective: Legal Perspectives, editat de Johan D. van der Vyver şi John Witte Jr., preluat cu permisiunea Kluwer Law International.