Altera

    reviste   » Altera
  autori a b c d g h k l m n p r s t u v w z  
  căutare á é í ó ö ő ú ü ű ă â î ş ţ
  toate numerele » altera ANUL XI. 2005., nr. 26-27 »
 


| observaţii
| listare
| bookmark


 
 
 
     
 
Untitled-1

Ecumenica

Justificarea „privilegiilor” religioase în

societăţile de tranziţie

John Anderson

A. Introducere

În vara lui 1997, Duma de Stat a Federaţiei Ruse a adoptat legea „cu privire la libertatea de conştiinţă şi asociere religioasă”. În vreme ce legea existentă din 1990 cu privire la libertatea de conştiinţă, adoptată la apogeul perestroikăi, crease o piaţă religioasă liberă în Rusia, noul text împărţea grupurile religioase într-o varietate de tipuri, fiecare bucurîndu-se de un statut simbolic diferenţiat, dar şi de drepturi legale diferite. Criticii săi au acuzat că legea era vagă, contradictorie şi că încălca constituţia şi angajamentele asumate de Rusia în tratatele internaţionale la care era parte; susţinătorii săi au argumentat că numai cu o astfel de lege putea fi apărată biserica naţională slăbită a Rusiei împotriva „invaziei sectelor” şi a impunerii de către acestea a unor modele străine de viaţă religioasă şi de relaţii biserică-stat.

Cercetarea din care se desprinde eseul de faţă caută să situeze experienţa rusească într-un context mai larg. Acesta explorează în special modurile în care comunităţile politice în curs de democratizare se confruntă cu chestiunea pluralismului religios, un lucru care este interesant în sine dar care poate avea relevanţă şi asupra acceptării mai generale a diversităţii sociale şi politice - percepută uneori ca haos şi anarhie – care însoţeşte procesele de tranziţie. În acest scop, studiul mai amplu compară experienţa rusească cu cea a ţărilor celui „de-al treilea val”1, atît ale regimurilor postcomuniste cît şi ale celor autoritariste mai tradiţionale. Din fosta URSS accentul cade asupra Rusiei, cu cîteva succinte explorări ale altor cîtorva republici; din Europa de Est, asupra Poloniei şi Bulgariei; iar din Europa de Sud, asupra Spaniei şi Greciei.

În studiul mai amplu m-am concentrat asupra unei serii de întrebări, cercetînd mai cu seamă consecinţele „privilegierii” legale sau constituţionale a unor grupuri religioase şi discriminării altora de către stat, şi nu am explorat în profunzime privilegierea/discriminarea de facto generată de practicile culturale sau sociale prevalente cel puţin în unele din aceste ţări. Din această cauză cercetarea se grupează în jurul a patru întrebări:

a)  în ce măsură li s-au conferit tradiţiilor religioase dominante în mod tradiţional privilegii constituţionale şi legale sau li s-a recunoscut statutul în texte legale şi constituţionale?

b)  în ce măsură a fost acest privilegiu însoţit de îngrădiri legale ale drepturilor celorlalte comunităţi juridice?

c)  cine aduce argumente în favoarea privilegierii/discriminării şi la ce fel de argumente recurge?

d)  ce factori contribuie la explicarea răspunsurilor diferite ale acestor ţări la problema pluralismului religios?

În studiul de faţă am insistat asupra celei de-a treia dintre aceste întrebări, cea referitoare la argumente şi justificări, chiar dacă în secţiunea următoare doresc să ofer o scurtă vedere generală a evoluţiilor cheie din primele două domenii, ale privilegierii şi/sau discriminării. Trebuie subliniat însă că studiul este încă în lucru şi că poate, în mod inevitabil, dată fiind experienţa mea mai întinsă în sfera „studiilor sovietice”, un număr disproporţionat de mare de exemple vor fi luate din experienţa ţărilor post-comuniste.

B. Privilegiu şi discriminare în societăţile de tranziţie: o vedere generală

În mod clar, în toate cele cinci ţări principale avute în vedere a apărut sau a existat vreme de secole o tradiţie de privilegiere a unor grupuri religioase anume şi, în ciuda unor perioade intermitente de fervoare anti-religioasă – de exemplu, la mijlocul anilor ’30 în Spania, sau pentru aproape şaptezeci de ani în Rusia - fiecare are o religie sau biserică „naţională” clar identificabilă. În cele mai multe cazuri, aceste tradiţii dominante au un statut superior, care este evident în respectul de care se bucură instituţiile lor în viaţa publică. De pildă, liderii lor sînt prezenţi în mod obişnuit la evenimente majore ale statului, se bucură cel puţin oficial de acces la elitele politice şi adeseori şi de o serie de „drepturi de examinare” în dezbaterile legislative cu privire la legile cu privire la educaţie, morală şi familie – chiar dacă aceasta rareori oferă o garanţie că vederile lor vor prevala. În ce ne priveşte însă, aspectele importante derivă din întrebarea dacă în contextul tranziţiei politice bisericile „naţionale” caută să obţină sau li se conferă un statut definit oficial şi dacă acesta este însoţit de vreo restrîngere oficială a drepturilor minorităţilor.

Aproape dintr-o dată ne lovim de probleme, deoarece instituţiile religioase dominante în mod tradiţional vor susţine în general că ceea ce urmăresc nu este privilegiul, ci „recunoaşterea” unei realităţi istorice, culturale şi religioase, şi că o acceptare oficială a statutului lor nu înseamnă că li se conferă vreun avantaj impropriu faţă de alte comunităţi religioase. În aceeaşi măsură, în majoritatea acestor ţări asemenea argumente sînt de obicei întărite de abordări mai naţionaliste care pun la îndoială faptul că un model american de separaţie biserică-stat cu baze intelectuale liberale dacă nu seculariste, este adecvat contextului european şi celui slav. Cu alte cuvinte, argumentele „privilegiului” sînt înrădăcinate în ideea că cei ce susţin „neutralitatea” urmăresc de fapt să privilegieze perspectivele alternative asupra religiei şi a locului ei în sfera publică şi că mult lăudata neutralitate pe care o proclamă este de fapt o himeră. În acelaşi timp, există chestiunea separării urmăririi nelegitime a privilegiului de procesul legitim de lobby de care ar trebui să dispună toate grupurile dintr-o societate democratică. Aici există în mod clar zone gri, deşi Fleet şi Smith în studiul lor despre America Latină sugerează că lobby-ul bisericii poate deveni nelegitim atunci cînd biserica pretinde că anumite domenii de politici constituie „domenii rezervate” în care ar trebui să i se acorde o formă de control sau putere de veto. Deoarece dacă ele pot face aceasta, atunci de ce nu ar putea-o face şi alte grupuri precum cercurile de afaceri sau cele militare în domenii pe care le consideră a fi „ale lor”?2

Alte două întrebări trebuie măcar pomenite aici. În primul rînd, o formă de recunoaştere, instituţie sau „privilegiu” legal implică în mod necesar discriminarea împotriva minorităţilor religioase? În al doilea rînd, poate fi susţinut argumentul că în perioade de tranziţie politică, angajamentul faţă de libertatea religioasă absolută poate fi surclasat într-un sens de alte nevoi, fie legate de grija faţă de stabilitatea socială şi politică fie de nevoia unor instituţii sau sisteme de valori care asigură un nou cadru pentru o societate care şi-a pierdut multe din vechile sale certitudini? Cu alte cuvinte, oare societăţile de tranziţie care trăiesc schimbări fundamentale chiar au nevoie să edifice o comunitate religioasă cu legături strînse de trecutul istoric şi cultural al naţiunii şi care poate fi utilizată în prezent pentru a asigura sentimentul existenţei unor valori şi interese comune, cu alte cuvinte au ele nevoie de o formă de religie civilă?3 Acestea însă sînt întrebări mai ample, care ar trebui abordate altundeva, iar această secţiune oferă doar o vedere generală succintă a chestiunilor cheie care sînt controversate în ţările avute în vedere aici.

1. „Privilegierea” religiilor dominante

a) Prin constituţii:

În cele cinci ţări principale avute în vedere aici, patru dintre constituţii fac referire la religia tradiţională, iar în unele chestiunea a reprezentat subiect de controversă politică. Singura excepţie o constituie Rusia a cărei constituţie din 1993 nu face nici o referire la Biserica Ortodoxă, o omisiune ce nu a fost atacată serios de ierarhii bisericii, deşi unele din grupurile ortodoxe radicale au dus o campanie pentru votarea împotrivă la referendum pe motiv că textul tratează toate grupurile religioase ca egale.4 În Bulgaria, prima ţară postcomunistă care a aprobat o constituţie postcomunistă, în iulie 1991, Biserica Ortoxă era prea slăbită de compromisurile şi schisma internă pentru a interveni în dezbatere, deşi a fost probabil mulţumită cu cea de-a treia clauză a Articolului 13 care spune „Creştinismul Ortodox Răsăritean este considerat religia tradiţională în Republica Bulgaria”.5 Însă dat fiind faptul că Legile denominaţiilor din 1949 descriu biserica drept „denominaţia religioasă tradiţională a poporului bulgar”, noua constituţie nu acorda mai multă recunoaştere oficială bisericii decît atîta de cîtă se bucurase în perioada comunistă.

Constituţia greacă din 1975, mai familiară, depăşeşte acest stadiu, dezvoltînd foarte mult moştenirea textelor constituţionale anterioare. Astfel, ea se deschide cu o invocare a Sfintei Treimi şi continuă în Articolul 3 prin a defini Biserica Ortodoxă Greacă drept religia „prevalentă” şi prin a conferi o susţinere constituţională deciziilor diferitelor sinoduri bisericeşti şi traducerii acceptate a scripturilor.6 Deşi în urma juntei erau unele persoane de stînga care doreau să impună o separare a bisericii şi statului, puţini erau dispuşi să facă din acest subiect unul de primă importanţă sau să pună la îndoială dominaţia ortodoxiei ca forţă cu potenţial de coagulare a naţiunii. Chiar şi azi, în contextul discuţiei reînnoite a reformei constituţionale, se pare că există un larg consens politic de a lăsa neatinsă poziţia bisericii.

Numai în Spania şi Polonia a devenit controversată chestiunea constituţională, în ambele cazuri Biserica Catolică dorind să vadă că statul îi acordă o recunoaştere semnificativă a rolului ei în spaţiul public. În Spania Biserica a reacţionat cu indignare la proiectul iniţial al constituţiei care pur şi simplu se referea la toate comunităţile religioase ca şi cînd ar fi avut aceeaşi semnificaţie naţională şi socială. Cu sprijinul partidelor conservatoare şi, probabil mai surprinzător, al comuniştilor, textul a fost amendat în aşa fel încît să respingă ideea unei religii de stat, însă să specifice că „puterile publice vor lua în considerare convingerile religioase ale societăţii spaniole şi vor menţine relaţii corespunzătoare de cooperare cu Biserica Catolică şi alte confesiuni”.7

Pentru Biserica Catolică Poloneză intervenţia în dezbaterea constituţională a făcut parte dintr-o reacţie mult mai largă faţă de constatatele eşecuri ale noii ordini democratice şi secularităţii sale crescînde. Cînd a fost dezbătută o constituţie completă în 1995-97, Biserica a încercat să includă în preambul o referire la Dumnezeu şi legea naturală, să împiedice folosirea cuvîntului „separare” cu referire la relaţiile biserică-stat şi să introducă o garanţie constituţională a dreptului la viaţă din momentul concepţiei. Aici dezbaterea a fost mult mai aprinsă decît în Spania, însă la ora bilanţului s-a găsit un compromis formulat stîngaci care evita „separarea” şi care se referea la relaţiile biserică-stat în termeni „de respect pentru autonomia lor şi independenţa lor reciprocă în sfera proprie”. Totuşi, multe feţe bisericeşti au fost mîhnite de această formulare, iar unii episcopi au dus o campanie pentru un vot negativ în campania pentru referendum ce a urmat, aceasta în vreme ce unii liberali erau stînjeniţi de privilegierea constituţională suplimentară pe care o percepeau ca implicită în Concordatul ulterior cu Vaticanul.8

b) Prin legi separate cu privire la religie:

În mai multe din ţările avute în vedere, legi şi instrucţiuni separate cu privire la viaţa religioasă au reconfirmat sau au definit pentru prima oară poziţia dominantă a bisericii naţionale. Grecia este întrucîtva o excepţie aici întrucît asemenea legi au precedat regimul democratic prezent fiind instituite în timpul dictaturii lui Metaxa de dinainte de război, cum ar fi mai cu seamă Legea 1672 din 1932 care prevedea ca grupurile religioase neortodoxe să obţină o autorizaţie guvernamentală înainte de a deschide un lăcaş de cult, iar autorităţilor locale cerîndu-le, la rîndul lor, să obţină acordul episcopului ortodox local. Cu toate că teoretic acesta este pur şi simplu un proces consultativ şi practica sa s-a restrîns în anii din urmă, efectul său este privilegierea Bisericii Ortodoxe şi acordarea oportunităţii bisericii naţionale de a restrînge drepturile minorităţilor. Şi alte legi cu privire la prozelitism şi educaţia religioasă în şcoli par să avantajeze Ortodoxia, deşi legile ca atare datează mai cu seamă din perioada prejunta.9

În Rusia şi Bulgaria nereuşita de a defini statutul bisericii naţionale în textele constituţionale sau de a conferi statutului lor protecţie legală suficientă a constituit subiectul unei oarecare controverse, chestiunea fiind ridicată în a doua parte a anilor ’90 în încercarea de a aproba noi legi cu privire la religie. În cazul Rusiei primele propuneri au apărut în 1993 ca răspuns la cererile episcopilor ortodocşi şi politicienilor naţionalişti care urmăreau să protejeze religia naţională împotriva „invaziei sectelor”. Amendamentele la legea cu privire la religie propusă în 1993 ar fi acordat categoriei nedefinite a religiilor „tradiţionale” un statut superior celorlalte, însă ea a căzut odată cu dizolvarea forţată a parlamentului de către Ielţîn.10 Totuşi, începînd din 1995, chestiunea a fost prezentată insistent în mass media şi în parlament, vehiculîndu-se diferite proiecte, unele aducînd foarte puţine schimbări situaţiei de după 1990 iar altele propunînd o interpretare mult mai restrictivă a libertăţii religioase. Aceasta a culminat cu adoptarea Legii libertăţii de conştiinţă şi asocierii religioase în septembrie 1997. Preambulul la acest document păstra angajamentul constituţional faţă de un stat secular, dar vorbea de nevoia de a recunoaşte „rolul special al Ortodoxiei în istoria Rusiei şi în înfiinţarea şi dezvoltarea spiritualităţii şi culturii sale”. Ea continua apoi prin a vorbi de categoria secundară care includea „creştinismul, islamismul, budismul şi iudaismul şi alte religii ce constituie o parte integrantă a moştenirii istorice a popoarelor Rusiei”.11

Legi similare au fost propuse sau aprobate şi în alte foste republici sovietice. De exemplu, în Kirghistan un proiect de lege vehiculat la sfîrşitul anului 1997 urmărea să apere categoria nedefinită a „religiilor tradiţionale” şi să ofere adepţilor religiilor netradiţionale şansa de a pleca într-o ţară în care este practicată religia lor.12 În Bulgaria au avut loc dezbateri similare la sfîrşitul anilor ’90, în 1999 fiind vehiculate patru proiecte de lege, din care trei propuneau acordarea unui statut special Bisericii Ortodoxe iar una obliga „instituţiile statului să sprijine şi să acorde atenţie specială Ortodoxiei Răsăritene ca denominaţie religioasă tradiţională a naţiunii bulgare”.13 Aici formularea nu făcea în sine mai mult decît să recunoască locul tradiţional al acestor biserici în cultura şi istoria ţării, însă aşa cum vom menţiona mai jos, în fiecare proiect existau clauze care sugerau că se oferea ceva mai mult, în vreme ce alte aspecte ale legii păreau, după toate probabilităţile, să aibă consecinţe dăunătoare pentru comunităţile religioase minoritare.

2. Legile discriminatoare afectînd minorităţile religioase

General vorbind, cele două ţări catolice avute în vedere nu au introdus o legislaţie discriminatorie referitoare la minorităţile religioase, deşi aprobarea sau acordurile parţiale sau concordatele complete cu Vaticanul, proeminenţa clericilor catolici în multe funcţii publice, şi practica locală ar putea fi percepute ca făcînd distincţii de facto între grupurile religioase cărora le este acordată egalitate în termeni legali. În plus, în ambele ţări anumite „secte” s-au confruntat ocazional cu dificultăţi în desfăşurarea activităţii lor religioase.14 Situaţia din Grecia este destul de bine cunoscută, cu legile lui Metaxa de la sfîrşitul anilor ’30 precum şi cu folosirea în Constituţia din 1975 a conceptului de religie „recunoscută” ce a provocat anumite dificultăţi pentru minorităţi. În acelaşi timp, această constituţie cerea Greciei să îşi apere atitudinea faţă de diferitele grupuri religioase, în cele mai multe cazuri cu succes limitat, în faţa Curţii Europene. Au apărut probleme într-o mulţime de chestiuni, inclusiv prozelitismul, deschiderea de biserici şi activităţile serviciilor de securitate în monitorizarea grupurilor religioase minoritare.15

În celelalte două ţări situaţia diferă, Bulgaria avînd încă de adoptat o lege care să înlocuiască Legea denominaţiilor din 1949, iar Rusia a aprobat în 1997 o lege potenţial discriminatoare. Această lege este în general văzută, chiar şi de mulţi care sînt în favoarea unui control mai strict asupra religiei, ca inadecvată sub anumite aspecte ale sale şi chiar contradictorie pe alocuri. Mai ales este greu de înţeles în ce fel promisiunea egalităţii poate fi reconciliată cu împărţirea comunităţilor religioase în diferite categorii cu drepturi diferite la respect şi protecţie legală. În acelaşi timp, caracterul vag al multor clauze ale legii lasă un spaţiu considerabil oficialităţilor regionale şi locale, susţinute adesea de Biserica Ortodoxă, să îi interpreteze prevederile într-o manieră restrictivă şi în detrimentul grupurilor minoritare.16 În acelaşi chip, proiectele de lege bulgare înaintate parlamentului la începutul anului 2000 rezervă un rol puternic statului în decizia asupra legitimităţii sau asupra altor chestiuni ale comunităţilor religioase şi par să ofere posibilitatea discriminării împotriva grupurilor „inacceptabile”.

C. Justificarea privilegiului religios şi/sau a discriminării

1. Actorii

În majoritatea societăţilor avute în vedere aici presiunea exercitată pentru obţinerea privilegiului, controlului sau restricţiilor legale a avut o varietate de surse, cea mai vădită fiind comunitatea religioasă dominantă în mod tradiţional. După cum vom vedea, aceasta poate apela la rolul său de biserică naţională sau de biserică a majorităţii al cărei statut de „prima între egali” este pur şi simplu o „realitate sociologică”; ea poate, precum în Polonia, invoca rolul pe care l-a avut în a face democratizarea posibilă; în statele post-comuniste ea poate sugera că atacurile comuniştilor antireligioşi i-a slăbit atît de mult poziţia încît este necesară o formă de protecţie din partea statului; iar unele dintre acestea, fie catolice fie nu, năzuiesc la preceptul ante-Vatican II potrivit căruia „eroarea nu are drepturi”. Din acest motiv, liderii bisericii îşi folosesc accesul la elitele politice şi la mass media pentru a-şi susţine cauza, adeseori individual, însă uneori în tandem cu alte grupuri religioase majore, dar neameninţătoare – ca în Rusia unde părţi ale conducerii musulmane au sprijinit aprobarea legii din 1997 – sau cu aliaţi laici.

Aceştia din urmă pot fi unii tovarăşi surprinzători. În primele rînduri se găsesc adesea naţionaliştii conservatori care văd în biserică o instituţie care a jucat un rol cheie în conturarea identităţii naţionale, ca pe un sprijin util pentru preferinţele lor în strategiile politice, şi ca pe nişte fortăreţe împotriva implanturilor „străine” fie ele religioase sau culturale. În Bulgaria şi Rusia la asemenea argumente au recurs şi comuniştii, reformaţi sau de stil vechi, dornici să reafirme controlul statului sau să găsească noi surse de legitimare în noua ordine politică. Iar ocazional acestei alianţe profane i se pot alătura intelectuali liberali, folosind uneori argumente bazate pe nevoia de a proteja moştenirea culturală a ţării dar folosind şi argumente elitiste sau legate de „bun gust” referitoare la vulnerabilitatea maselor în faţa activităţii „sectelor” religioase.

La nivel instituţional presiunea poate veni de la agenţii ale statului, mai ales în ţările postcomuniste în care înclinaţia birocratică spre control rămîne puternică, şi atît în Bulgaria cît şi în Rusia unii oficiali cu responsabilităţi în domeniul religios pe timpul lui Brejnev şi-au păstrat funcţia pînă în ziua de astăzi. În multe ţări organele de securitate, urmărind să îşi justifice continuitea existenţei sau să îşi găsească un nou rol, pot avea o contribuţie în apelurile lansate pentru restricţii impuse grupurilor cu capacitatea reală sau imaginată de a ameninţa fragila stabilitate socială şi politică a noilor ordini politice. Departe de centru, administraţiile şi politicienii locali se află adesea în primele rînduri ale atacurilor împotriva „cultelor” religioase ca, de exemplu, în Grecia unde oficialităţile locale continuă să obstrucţioneze construirea de biserici de către Martorii lui Iehova chiar şi după ce statul, sub presiunea internaţională, a acordat acestei denominaţii o oarecare recunoaştere legală. Aceste atacuri şi campanii sînt adeseori preluate de mass media locală sau chiar centrală, care exagerează numărul membrilor „sectelor” sau prezintă poveşti „anti-cult” senzaţionale care de cele mai multe ori au prea puţin de-a face cu comunităţile respective – stau mărturie în acest sens încercările ziarelor din Varna de la mijlocul anilor ’90 de a atribui Martorilor lui Iehova sacrificarea de copii.17 În timpul perioadelor de tranziţie în întreaga lume mass media se scutură de încătuşările trecutului şi se coboară uneori la nivele care fac ca tabloidele britanice să pară modele de responsabilitate! Toate acestea au efecte asupra opiniei publice. Deşi o mică parte a populaţiei poate dezvolta temeri şi anxietăţi reale atunci cînd îşi vede prietenii şi membri de familie „pierduţi” în favoarea grupurilor religioase nefamiliare, aceasta reprezintă o chestiune ce se pretează uşor la manipulările mass media şi ale politicienilor. În această zonă este uşor să se speculeze îngrijorarea că are loc o „invazie a sectelor”, iar aceasta reprezintă doar o parte a unei boli sociale mai ample care a fost martora răsturnării „ordinii” de către haosul democratic. Din această cauză, o parte a publicului larg poate susţine restrîngerea drepturilor minorităţilor sau forma grupuri de campanie anti-cult, deşi cercetările disponibile sugerează că aceasta nu este cuplată de vreun entuziasm public pentru privilegierea unor grupuri religioase anume.18

În fine, am putea identifica factorii internaţionali sau efectul dominoului. Acest lucru a fost remarcat în ce priveşte activitatea anti-cult din Europa de Vest, însă este totuşi mai pronunţată în lumea post-comunistă. Multe din proiectele de lege apărute în Bulgaria, România şi fostele republici sovietice par să fie modelate într-o măsură mai mică sau mai mare după modelul rus şi chiar şi Polonia a fost martora unor apeluri de înăsprire a cerinţelor care activa.

2. Argumentele

Greutatea acestor agenţii şi actori diferă în funcţie de necesităţile lor ideologice şi instituţionale, însă într-o trecere în revistă a surselor disponibile este evidentă o serie de mari tipuri sau familii de argumente. Acestea cuprind sugestii potrivit cărora biserica dominantă:

-   este comunitatea religioasă a poporului, a majorităţii sau a naţiunii;

-   aceasta dă dreptul unei anumite „recunoaşteri” şi dreptul de a exercita o formă de „supraveghere morală”;

-   aceasta impune de asemenea ca statul să asigure o formă de protecţie împotriva concurenţei neloiale;

-   toate acestea sînt întărite de nevoia generală de ordine şi stabilitate în faţa nesiguranţei din societăţile de tranziţie, ceea ce atrage după sine reglementarea activităţii religioase necorespunzătoare sau dispersante;

-   în orice caz, de ce ar trebui ţara noastră să urmeze orbeşte modele de relaţii biserică-stat dezvoltate aiurea care reflectă contexte culturale şi religioase diferite.

a) majoritarianismul şi biserica naţională

În timpul pregătirii dezbaterii constituţionale din Spania, Biserica Catolică nu s-a bucurat să descopere că un proiect iniţial excludea orice referire la locul Bisericii naţionale. Adresîndu-se unei adunări religioase în noiembrie 1997, cardinalul Enrique y Tarancon a subliniat că: „...Biserica este o realitate socială...şi politica trebuie să nu uite şi să respecte viaţa reală a poporului; ea nu poate ignora faptul că majoritatea covîrşitoare a poporului spaniol aparţine Bisericii Catolice.”

Din această cauză cardinalul susţinea că trebuia să existe o recunoaştere a poziţiei Bisericii în reorganizarea politică a ţării şi că Biserica nu putea fi tratată pur şi simplu ca o religie între multe altele.19 Argumente similare au ieşit la suprafaţă în timpul dezbaterilor constituţionale din Polonia la mijlocul anilor ’90, cardinalul Glemp şi alţi episcopi referindu-se frecvent la nevoia de a lua în considerare în mod adecvat doleanţele poporului. În 1994 secretarul Conferinţei Episcopilor, Tadeusz Pieronek, a susţinut că, date fiind istoria ţării şi rolul catolicismului în evenimentele recente, era nevoie de o recunoaştere oficială a „rolului public şi social al Bisericii”. După doi ani, comentînd faptul că proiectul constituţional nu a îndeplinit cerinţele catolice, el susţinea că „această constituţie nu împlineşte aşteptările elementare ale credincioşilor polonezi care reprezintă majoritatea”.20

Folosirea argumentelor majoritariste simple nu a fost, totuşi, lipsită de probleme şi, de regulă, a fost folosită selectiv şi poate astfel a fost subminată ca raţionament. În special, Biserica Poloneză a fost vehementă în respingerea majoritarismului cînd a fost vorba de chestiuni de moralitate personală, înalţii ierarhi opunîndu-se din răsputeri organizării unui referendum pe tema avortului.21 La fel de problematică era ideea majorităţii religioase în statele în care cea mai mare parte a populaţiei participa la serviciul religios în cel mai bun caz în mod neregulat. Chiar dacă problemele evaluării apartenenţei religioase nu pot fi explorate aici, majoritatea cercetărilor indică faptul că în Spania şi Grecia mai puţin de o treime din populaţie participă la activităţi religioase o dată sau de mai multe ori pe lună, în vreme ce în Bulgaria şi Rusia majoritatea sondajelor indică faptul că între 4-6% din populaţie participă în mod regulat la serviciul religios. Sondajele ruseşti, la rîndul lor, sugerau că poate jumătate din cei implicaţi în practica religioasă se regăseau în lăcaşuri de cult neortodoxe şi că dintre cei ce se autodefinesc drept ortodocşi mulţi împărtăşesc un amalgam bizar de credinţe care au prea puţin de-a face cu învăţăturile ortodoxe istorice. Într-o astfel de situaţie, chiar dacă este adevărat să spunem că există o puternică indentificare culturală cu comunităţile religioase tradiţionale, nu este întotdeauna evident din punct de vedere sociologic că ele reprezintă majoritatea populaţiei, nici măcar în cazul Rusiei, a celor ce practică activ o credinţă religioasă.

Suprapus parţial cu argumentele majoritarianiste şi adeseori folosit la fel de mult de naţionaliştii politici şi de politicienii seculari precum şi de bisericile înseşi este argumentul care justifică privilegiul şi/sau discriminarea cu referire la legăturile istorice profunde dintre un grup religios anume şi naţiune. De-a lungul istoriei, se sugerează, această comunitate religioasă anume a contribuit la conturarea conştiinţei naţionale prin promovarea de către ea a limbii şi culturii, apărarea intereselor naţionale în vremuri tulburi sau de ocupaţie străină, iar în contextul comunist, ea a servit ca principal stîlp al apărării naţionale împotriva unui regim ateu şi deznaţionalizator. În acest caz argumentul este mai puţin în favoarea discriminării în dauna altora cît o pledoarie pentru o recunoaştere oficială a ceea ce sînt descrise drept realităţi culturale şi istorice.

Asemenea argumente apar în toate ţările avute în vedere, însă şi-au pierdut mult din forţă în Spania. Pentru preşedintele Greciei Constantin Karamanlis naţiunea şi ortodoxia „au devenit în conştiinţa greacă concepte virtual sinonime care constituie împreună civilizaţia noastră eleno-creştină”, iar în 1989 primul ministru Miţokis putea descrie Ortodoxia ca „sprijinitoarea naţiunii”.22 O astfel de abordare a fost evidentă şi în Polonia unde primul prim ministru postcomunist susţinea că Biserica nu putea fi surghiunită pur şi simplu în sfera privată. Nu un naţionalist şovin, ci un catolic cu vizune liberală, Tadeusz Mazowiecki remarca faptul că: „În Polonia unde Biserica a jucat din punct de vedere istoric şi continuă să joace un rol important, ar trebui să existe o discuţie profundă în care să ne opunem...tăgăduirii celui mai important rol istoric al Bisericii în viaţa publică a acestei ţări.”23

Asemenea invocări ale contribuţiei naţionale a bisericii dominante au fost încă şi mai frecvente în Rusia unde la începutul lui 1997 un grup de scriitori „patrioţi” au recurs la această abordare pentru a cere restricţii asupra minorităţilor religioase. Vorbind de „trecutul istoric şi specificitatea naţională a Rusiei”, ei au continuat prin a discuta despre relaţia istorică dintre ortodoxie şi stat „în sînul căreia s-a format statalitatea rusă şi cultura rusă”. Fără consolidarea acestor legături prin legislaţie ei vedeau puţine speranţe pentru reconstrucţia unui sentiment de identitate naţională rusă.24

Deşi asemenea argumente erau în general formulate în termenii nevoii de recunoaştere a locului special al bisericii naţionale în unele cazuri, ele s-au transformat în apeluri la restrîngerea drepturilor minorităţilor. În versiuni mai radicale, ele au putut fi folosite pentru a se sugera că într-un fel membrii celorlalte comunităţi religioase nu erau cu adevărat membri ai naţiunii sau că prezenţa lor ameninţa securitatea naţiunii. La începutul anilor ’60 mai mulţi episcopi spanioli s-au opus creşterii libertăţii religioase pe motiv că ea ar contribui la distrugerea unităţii naţionale,25 iar vorbind de Grecia, Pollis remarca felul în care noţiunea de „ethnos grecesc etno-naţional întruchipat de stat” putea fi folosită pentru a lăsa de înţeles că numai cei ce aparţineau etnosului religios se puteau bucura de drepturi.26 Totuşi, puţini ar fi dus argumentele atît de departe ca senatorul Solidarităţii Kaczynski în timpul dezbaterii referitoare la avort din Polonia, atunci cînd a sugerat că „toţi bunii polonezi sînt împotriva avortului. Cei ce sînt pentru avort sînt o parte rea a naţiunii”.27 Desigur, această afirmaţie este una extremă, însă ea şi unele din cele citate mai sus reflectă într-adevăr un tip de argument care justifică privilegiul şi/sau discriminarea religioase cu referire la faptul că biserica dominantă este într-un fel reprezentanta majorităţii şi că are legături istorice speciale cu destinul naţiunii.

b)„supravegherea morală”

Acest argument apare mai mult în legătură cu chestiuni de educaţie şi morală decît cu chestiuni constituţional-legale, dar este adesea implicit în acestea. Răspunzînd percepţiei că liberalizarea politică a deschis ţara unui val de valori alternative, permisivitate, individualism şi consumerism, bisericile tradiţionale s- au desemnat pe sine dept puncte fixe de referinţă într-o lume nesigură. Din această cauză, iar în cazurile catolice consolidîndu-şi argumentul cu un apel la „legea naturală”, ele susţin că vocea lor ar trebui să se bucure de o atenţie specială în unele chestiuni politice. Pînă la un punct aceasta reprezintă pur şi simplu o participare legitimă în procesul de lobby caracteristic ordinii democratice, însă problema este cum să susţii asemenea argumente în feluri care să nu pară a fi pledoarii speciale pentru „domenii rezervate” în politicile publice. În acelaşi timp este adeseori dificil pentru Biserică să găsească justificări care sînt acceptabile pentru celelalte grupuri sau indivizi din cadrul societăţii care nu vor accepta un argument de genul „trebuie să facem asta pentru că Dumnezeu, tradiţia sau Biblia spune aşa”.

O zonă în care clericii precum şi politicienii laici pot apela la opinia publică şi la factorii de decizie se referă la chestiunea răului, real sau imaginar, cauzat bisericii precum şi societăţii de către activiştii „sectelor” sau „cultelor” religioase. Aici accentul poate cădea pe pericolele obiective puse de asemenea grupuri, însă în aceeaşi măsură asemenea argumente pot fi folosite în apărarea avantajării grupurilor religioase dominante care nu încurajează „comportamentele antisociale”. În multe părţi ale Europei s-a exprimat o îngrijorare considerabilă cu privire la activităţile cultelor „totalitariste” sau „distructive”, şi asemenea îngrijorări au fost amplificate în fostele ţări comuniste unde multe din mişcările religioase respective erau puţin cunoscute înainte de 1989. Lăsînd deoparte manipularea politică a problemei, există şi temeri şi anxietăţi autentice exprimate de prieteni şi familii atunci cînd membri lor intră în grupuri religioase despre care se ştiu puţine lucruri. Totuşi, adevărul este că termenii „distructiv”, „totalitarist”, „cult” şi „sectă” sînt folosiţi foarte lax în această dezbatere şi adesea selectiv. Astfel în vreme ce mulţi ortodocşi se bucură să îi eticheteze pe baptişti ca „sectă”, aceştia din urmă folosesc în mod obişnuit aceeaşi terminologie referindu-se la Martorii lui Iehova sau mormoni. Încă şi mai neliniştitor, chiar dacă dezbaterile teologice nu constituie principala noastră temă, este faptul că referirea la „spălarea creierului” sau „coruperea morală” face dificilă apărarea acestor grupuri împotriva încercărilor de a le restrînge drepturile şi le dă adeseori oficialităţilor o marjă considerabilă în a decide care sînt grupurile „distructive” şi cum să le trateze.

În ţările avute în vedere mare parte a argumentaţiei dezvoltate de politicieni şi presă este purtată într-o manieră emoţională şi senzaţionalistă care în general exagerează problema şi o folosesc pentru a justifica atacurile asupra oricărei minorităţi religioase. Numai ocazional retorica alunecă într-un tărîm al închipuirilor, ca în cazul deputatului bulgar care a declarat că: „…sectele strică caracterul, spală creierul, distrug mintea şi periclitează valorile bulgarilor… Nenorocirea îngrozitoare este că, odată cu multe dintre secte şi sub acoperămîntul credinţei, vin drogurile, crima organizată, grupurile teroriste şi spălarea banilor.”

Nici măcar una din aceste ultime acuzaţii nu a fost susţinută de probe serioase iar vorbele ar putea fi ignorate ca derapajele unui fanatic de n-ar fi ieşit din gura preşedintelui comisiei pentru religie şi drepturile omului din cadrul parlamentului bulgar.28 Într-o linie similară, chiar dacă mai calmă, Patriarhul Aleksei al doilea al Rusiei care descria „sectele pseudo-creştine şi pseudo-relgioase” ca una din problemele spirituale majore cu care se confruntă Rusia în anii ’90, deşi nu a reuşit să specifice cine trebuia inclus în aceste categorii.29

În multe din aceste ţări, părinţii, politicienii şi clericii şi-au unit forţele în creerea de mişcări şi organizaţii anti-cult consacrate „reabilitării” celor care li se alătură. În Rusia asemenea grupuri au fost create de ierarhia ortodoxă şi au apărut specialişti în culte, precum Aleksander Dvorkin de la Patriarhia Moscovei, care urmăreşte să dezvăluiască păcatele „cultelor”. În general, astfel de oameni şi de organizaţii pretind a fi interesate doar de „cultele distructive” şi îşi justifică susţinerea unor legi mai aspre făcînd referire la asemenea organizaţii. În acelaşi timp, ei tind să folosească o retorică ce creează o imagine a mii dacă nu milioane de sectanţi care „invadează” ţara şi subminează sănătatea fizică şi mintală a tinerei generaţii.30 Probabil că Rusia este atipică, însă aici numeroşi activişti antisecte vorbesc de cinci milioane de oameni care s-au alăturat noilor mişcări religioase în anii ’90, cu toate că majoritatea surselor sugerează că este imposibil ca, chiar luate împreună, sectele ruse autohtone cu tot cu implanturile străine să fi atras mai mult de 200.000 de oameni în această perioadă. Ca urmare, se pare că ţinta reală a multor din aceste grupuri din Rusia o reprezintă virtual toate grupurile din afara bisericilor religiilor dominante (ortodoxă şi islamică). La fel de neclar este modul în care legile restrictive adoptate în Rusia, iar în Bulgaria aflate încă în faza dezbaterilor, vor aborda grupurile cu adevărat distructive în feluri ce nu pot face obiectul dreptului penal. Totuşi, în miezul discuţiei se află prezumţia că este mai sănătos pentru biserică, stat şi societate dacă religia dominantă sau oficială primeşte sprijin şi încurajare, iar „sectele” sau „cultele” sînt descurajate activ sau sînt supuse unor constrîngeri în posibilităţile de organizare.

c) protecţia împotriva competiţiei neloiale

Un al treilea tip de argument ce tinde să vină în principal de la înseşi religiile tradiţionale şi care este cel mai evident în fostele ţări comuniste este sugestia că, într-o vreme în care bisericile sînt slăbite de atacul antireligios iar populaţia este vulnerabilă, organizaţii străine vin în ţară ca să profite de această situaţie. Unor astfel de argumente li s-a dat glas în Grecia, o ţară care încă nu se simte pe deplin confortabilă cu calitatea sa de membră a Uniunii Europene şi cu implicaţiile pe care acest fapt le poate avea pentru tradiţiile sale culturale proprii distincte. În cuvintele unei enciclice din 1990 emise de arhiepiscopul Atenei: „Nu este nicidecum o exagerare să spunem că de pe vremea înfiinţării statului grec în 1839 niciodată naţiunea noastră nu s-a confruntat cu o criză mai gravă decît azi. Problema noastră nu este localizată doar în economia noastră slabă… problema noastră este spirituală, etică şi culturală. Intrarea noastră în noua lume a unei Europe Unite se împleteşte cu agonia şi lupta pentru salvgardarea continuităţii noastre naţionale, culturale şi mai ales spirituale şi religioase…Diferite propagande din Orient şi Occident ne inundă ţara şi creează victime tragice printre cei care nu au nici un fundament în credinţa şi tradiţia părinţilor noştri.”31

În astfel de condiţii noile mişcări religioase sînt văzute ca profitînd de o populaţie care acceptă cu extremă uşurinţă noi ideologii din cauza rapidelor schimbări sociale ce au loc în societatea mai largă.

O abordare mult mai obişnuită în Bulgaria, România şi multe din fostele ţări sovietice este aceea care reliefează contrastul dintre situaţia bisericilor naţionale şi cea a organizaţiilor religioase sprijinite de sau venind din exterior. Pe de o parte, sînt bisericile slăbite de decenii de atacuri antireligioase, cu structuri instituţionale reduse, cu clerici prost pregătiţi şi o lipsă de resurse materiale. Împotriva lor concurează organizaţiile misionare străine bogate care pot conduce imense campanii evanghelizatoare, îşi pot permite foarte multă publicitate şi timpi de antenă şi oferă „stimulente” de diferite tipuri acelora care se alătură comunităţilor lor. În parte, aceasta reprezintă o reacţie la comportamentul cras al unor organizaţii occidentale, mai cu seamă al celor ce construiesc biserici ostentative cu echipamente moderne, adesea în suburbii ce în rest sînt prost utilate.32 Este de asemenea adevărat că pentru cetăţenii multora dintre aceste ţări aderarea la comunităţile religioase poate fi încurajată prin oferirea de literatură, alimente, lecţii de engleză sau excursii în străinătate. Deşi intenţia se poate să nu fie aceea de a corupe, nu este cu totul surprinzător că unii comentatori locali vorbesc de asemenea lucruri ca fiind „mită” sau „stimulente nelegitime”.33 Desigur, aceste evoluţii sînt uneori privite negativ de către comunităţile religioase autohtone şi mulţi misionari străini nu operează de aceea la scară mare. Totuşi, prezenţa a atît de mulţi activişti religioşi străini în Rusia şi Bulgaria, mai ales la începutul anilor ’90, a întărit sentimentul că într-un fel intruşii profitau de o populaţie vulnerabilă şi dezorientată pentru a racola necinstit credincioşi din bisericile tradiţionale slăbite.

Laolaltă cu aceasta, au fost pretenţiile exprimate de către comunităţile religioase cele mai mari că alţii le încălcau teritoriul lor canonic. Această problemă este acută mai cu seamă în ce priveşte comunităţile catolice active din ţinuturi dominate de ortodoxie – după cum stau mărturie refuzul continuu atît al Rusiei cît şi al Greciei de a permite Papei să le viziteze pămînturile. În repetate rînduri ierarhii ortodocşi ruşi, iar mai rar capii bisericeşti bulgari şi români s-au plîns în legătură cu încercările de creere a unor dioceze catolice pe petecul „lor” de pămînt, şi se spune că patriarhul Aleksei a sugerat odată că expansiunea catolică spre est era mai periculoasă decît cea a NATO.34 În general, poziţia ortodoxă în Rusia este că catolicii ar trebui să fie capabili să se organizeze printre „propriile” naţionalităţi - polonezi, lituanieni, germani şi alţi străini – şi nu să fie activi în comunităţile etnice ruse. Astfel, din perspectiva Moscovei, deschiderea a zeci de parohii catolice în Rusia în 1991 reprezintă o lipsă de spirit de colegialitate. Totuşi majoritatea surselor sugerează că Vaticanul a descurajat prozelitismul, iar liderii catolici din Rusia subliniază că au existat aproape 300 de biserici în 1917, că opresiunea sovietică a redus acel număr la 6 în 1991 şi că astăzi sînt în funcţiune mai puţin de 200. Cu alte cuvinte, chiar şi astăzi nu a fost realizat status quo-ul presovietic aşa că este greu de vorbit de o activitate agresivă a Bisericii Romane, deşi sînt cunoscuţi preoţi polonezi care au promovat o retorică antiortodoxă.35

d) stabilitatea şi nevoia de ordine

În unele situaţii justificarea îngrădirii libertăţii religioase a luat forma referinţei la nevoia stabilităţii sociale şi politice în noile ordini politice fragile. Astfel de pretenţii au aspecte atît sociale cît şi politice şi de securitae. În Kirghizstan, oficialităţile au prezentat problemele care apar atunci cînd protestanţii sau alţii încearcă să evanghelizeze populaţia băştinaşă, iar înmormîntările adesea au oferit scînteia luptelor pentru soarta cadavrului dintre fraţii creştini secreţi ai decedatului şi familiile musulmane – în Asia Centrală există cimitire separate pentru cele două comunităţi. Au existat de asemenea acuzaţii potrivit cărora mare parte din literatura distribuită în regiune aţîţă antagonismul religios prin denigrarea obiceiurilor tradiţionale.36 În aceeaşi linie, oficialităţile ruse din provincia Tula au interzis unui grup adventist accesul în clădirile publice pe motiv că prezenţa lor ar putea aţîţa conflictul interreligios întrucît predicatorii săi îi atacaseră atît pe baptişti cît şi pe ortodocşi în predicile lor.37

Deopotrivă cu pretenţia că un exces de diversitate religioasă ar putea ameninţa pacea religioasă şi stabilitatea socială, există sugestii că, ocazional, „sectele” religioase vin să conteste stabilitatea politică şi securitatea statului. De aici, utilizarea obişnuită a „ameninţării fundamentaliste” de către liderii din Asia Centrală în a-şi justifica menţinerea regimului autoritarist, un argument deosebit de atrăgător pentru oficialităţile din domeniul securităţii, dornice să-şi justifice existenţa. Au existat de asemenea pretenţii că mişcările religioase oferă un paravan pentru spionaj şi alte activităţi împotriva intereselor statului. Un decret al Ministerului de Interne al Rusiei de la sfîrşitul lui 1996 menţiona Martorii lui Iehova, Biserica Unificării, mormonii, diferite grupuri carismatice şi Adevărata Biserică Ortodoxă (o mişcare autohtonă) ca ameninţătoare deoarece: folosind religia ca paravan, reprezentanţii străini ai organizaţiilor menţionate mai sus creează reţele care le dau posibilitatea de a strînge date socio-politice, economice, militare sau de altă natură în legătură cu procesele care definesc poziţia strategică a Rusiei.38

Atît în Rusia cît şi în Bulgaria mormonii au fost numite de către agenţiile de securitate drept grupuri cu o mare probabilitate de a fi folosite de serviciile de informaţii străine, un răspuns, pare-se, la faptul că dintre toate grupurile misionare străine ele sînt cele mai asidue în asigurarea unei pregătiri lingvistice adecvate pentru reprezentanţii lor.39

Un alt argument care se ridică la suprafaţă adesea din această categorie este apelul la ordine. În parte, aceasta este o reacţie la haosul perceput în urma democratizării şi ca o nostalgie pentru cel puţin anumite aspecte ale vechiului sistem autoritarist sau comunist care era caracterizat măcar de un mare grad de ordine. Laolaltă cu aceasta, se face uneori auzită opinia că lipsa reglementării din sfera religioasă nu ar fi acceptată în alte zone de strategie politică. Astfel Patriarhul Aleksei a putut susţine că dacă viaţa religioasă nu era reglementată corespunzător, atunci orice grup, oricît de periculos, putea veni în Rusia şi predica orice ar fi vrut.40 Iar într-un interviu din 1997 cu scriitorul Emilbek Kaptagaev, pe atunci preşedintele Comisiei de Stat pentru Afacerile Religioase din Kirghizstan, el a făcut o analogie cu economia de piaţă, susţinînd că sectorul religios avea nevoie de un cadru legislativ adecvat dacă se dorea funcţionarea lui eficientă.41

e) naţionalismul şi „facem cum ştim noi”

Am văzut deja că poziţia religiei dominante tradiţional ca instituţie naţională a fost folosită pentru a justifica privilegiul, însă sînt alte căi pe care naţionalismul îşi face intrarea în controversă, atît într-o manieră negativă cît şi afirmativă. Astfel de argumente îşi pot avea rădăcinile într-o xenofobie şi o ură extremă faţă de lumea exterioară extremă, care în societăţile post-comuniste este reprezentat de obicei de Occident; însă aceste argumente răzbat şi din retorica colorată a noului

Arhiepiscop al Atenei – sau din suspiciunea faţă de motivele aflate îndărătul propăvăduirii şi activităţilor religioase netradiţionale. În forma sa cea mai extremă, acest tip de atitudine a fost cel mai bine articulat de către oficialul regional rus care, întrebat fiind de unde veneau noile mişcări religioase, a răspuns: „America – un canal puturos. Cînd a luat naştere America, toate scursorile societăţii au dat năvală acolo, iar protestantismul şi alte tot feluri de religii netradiţionale au apărut acolo. Toate acestea de acolo vin.”42

Mai tipic însă este resentimentul exprimat la vederea a sute de pretinşi misionari care vin în ţări despre care ştiu puţine lucruri şi care acţionează în virtutea ideii că ei aduc civilizaţia odată cu ei. Astfel, mitropolitul Kiril al Smolenskului, în realitate al doilea lider al Bisericii Ortodoxe Ruse, observa că după 1991 „hoarde de misionari au dat buzna crezînd că Uniunea Sovietică este un imens teritoriu de misionariat. Ei s-au purtat de ca şi cum nu ar fi existat biserici locale, de ca şi cum Evanghelia nu ar fi fost cunoscută”.43 Era displăcută în mod special ideea împărtăşită de mulţi misionari străini că cei botezaţi în tradiţiile ortodoxă şi catolică reprezentau ţinte legitime ale convertirii.

Unor argumente similare, deşi cu un accent cultural mai pronunţat, li se dă uneori glas de către naţionalişti care susţin că ţările lor au identităţi care s-au conturat de-a lungul secolelor, în parte de către tradiţiile religioase, şi că nu au nevoie de lecţii din afară despre cum să îşi administreze treburile. Organizaţia Revoluţionară Macedoneană Internă, parte a coaliţiei de guvernare din Bulgaria, a demonstrat împotriva activităţilor unui misionar penticostal din Sofia, afirmînd că: „Am vrut să demonstrăm că aparţinem unei civilizaţii şi culturi vechi de secole, cu o istorie proprie de luptă şi suferinţă în definirea identităţii sale…Am vrut să reamintim oamenilor de peste Atlantic că trebuie să se conformeze unui anumit fenomen al realităţii istorice şi politice a Bulgariei.”44

Iar uneori asemenea argumente se întreţes în discursuri mai ample despre noul imperialism al Occidentului, care este perceput ca încercînd să îşi impună propriul mod de viaţă unei societăţi foarte diferite. Astfel, un purtător de cuvînt al ortodoxiei ruse a putut sugera că pentru unii dinăuntrul şi dinafara Rusiei, venirea protestantismului era bine primită deoarece va contribui la promovarea unei mentalităţi sau etici individualiste care va sprijini construirea democraţiei şi a economiei de piaţă.45

Respingerea Occidentului este în parte o reacţie la presupusul său etos dominant liberal şi la promovarea modelelor de relaţii biserică-stat care exilează eficient religia în sfera privată. Încă din 1991 episcopii catolici polonezi avertizau asupra unei noi ameninţări cu care se confrunta ţara: „Ieri era Orientul, însă astăzi este Occidentul cel care insistă ca Polonia să accepte pe deplin şi din toată inima liberalismul social, politic, dar şi religios. Sîntem confruntaţi aşadar cu o nouă formă de totalitarism, care este intolerant faţă de bine, faţă de legile lui Dumnezeu, astfel încît putem propovădui răul fără a fi pedepsiţi şi, în realitate, îi putem nedreptăţi din nou pe cei mai slabi.”46

În aceeaşi linie, Stefan Niesolowski, liderul Uniunii Naţionale Creştine, a reacţionat la relativismul liberalismului şi la falsa idee că separarea bisericii de stat ar duce la o autentică neutralitate a statului în privinţa chestiunilor religioase. În termeni amintind de criticii din Statele Unite a radicalei interpretări a „zidului separării” date Primului Amedament, el cerea: „…respectarea valorilor creştine în viaţa publică deoarece altfel statul va intra în puterea altor ideologii. Nu există alternative morale la creştinism. Dintre celelalte ideologii mă gîndesc în special la ideologia liberală, care îşi propune să edifice un stat relativist din punct de vedere moral, un stat umanist complet secularizat, în care clericalismul este tratat ca un duşman.”47

Deasupra tuturor, există îngrijorarea că în dezvoltarea unor noi modele de relaţii biserică-stat nu ar trebui să existe o imitare orbească a modelelor străine, în special a celui american care este în orice caz mai degrabă atipic. Dimpotrivă, este, în formularea unui preot ortodox rus, o nevoie de „a construi un model de relaţii biserică-stat care să ia în considerare poziţia reală în ţară… iar nu o viziune utopică ce caută să maximizeze sau minimalizeze rolul religiei în societate.”48

D. Concluzie

În toate statele avute în vedere bisericile dominante tradiţional s-au angajat într-o căutare a „recunoaşterii” legale şi/sau constituţionale a poziţiei lor speciale în cadrul istoriei, culturii şi vieţii sociale a ţării. Toate ar tăgădui că au mers mai departe de atît şi că au urmărit „privilegiul”, deşi însuşi faptul de a spune pe nume unui grup ar putea fi socotit un avantaj nedrept de către grupurile minoritate sau atee ale populaţiei. Mai important, în cel puţin două cazuri (Grecia şi Rusia) legislaţia existentă dezavantajează clar religiile netradiţionale în timp ce într-una din ele (Bulgaria) este preconizată o legislaţie similară şi în două (Spania şi Polonia) grupul dominant se bucură de avantaje sociale şi politice de facto.

După cum am văzut, argumentele care justifică această situaţie diferă considerabil şi sînt prezentate de actori diferiţi. Unele sînt generate de necesităţile religioase ale instituţiilor care se socotesc ameninţate fie de intruşi bogaţi susţinuţi din străinătate fie de valul crescînd al consumerismului şi al permisivităţii care însoţeşte, se crede, tranziţia politică. Mai există aici, de asemenea, chestiunile de putere întrucît organizaţiile religioase tradiţionale caută să îşi păstreze poziţiile proprii în cadrul societăţii politice şi să îşi menţină sau să îşi recîştige recunoaşterea ca parte a elitei societale – aici poate merită observată uşurinţa cu care episcopatul brazilian a revenit la obiceiul de a bate coridoarele puterii după îndepărtarea guvernării autoritariste.49 Şi după cum sublinia Gill în contextul Americii Latine, pot intra în joc stimulentele economice în încurajarea fostului grup religios monopolist să caute să îşi păstreze poziţia şi să restrîngă dreptul altora să intre pe piaţa religioasă.50

Astfel de argumente sînt avansate şi de actori seculari şi au o serie de rădăcini ideologice şi instituţionale. Ele pot fi generate de nevoia birocraţiei de a-şi găsi un rol în noul context politic, de puternica înclinaţie spre control a vieţii sociale autonome de care se pot dezbăra cu greu, sau de o simplă antipatie faţă de faptul că sînt puse la dispoziţia populaţiilor lor aspectele mai neobişnuite al meniului religios. Totuşi, în multe cazuri argumentele sînt formulate în termeni naţionalişti, fie ca reacţie sau ca respingere a ceea ce este socotit străin, fie în sens pozitiv, înrădăcinat în dorinţa de a promova o viziune anume asupra esenţei, destinului şi viitorului naţiunii. Astfel de argumente sînt comune peste tot în lume, fie în Argentina unde în dezbaterile constituţionale din 1994 deputaţii conservatori subliniau catolicismul ca fiind o parte constitutivă a identităţii argentiniene,51 sau în Grecia, unde George Mavrogordatas consideră că este puţin probabil ca pluralismul religios să devină o realitate atîta vreme cît Biserica Ortodoxă continuă să fie identificată cu o „naţiune periclitată”.52 Şi dacă tot am început cu Rusia, probabil putem termina tot cu ea, citînd doi intelectuali politici de frunte ai perioadei Gorbaciov-Ielţîn. Discutînd legea cu privire la religie din 1997, Andranik Migranian şi Alexander Tsipko sugerau că cearta şi controversa din jurul legii nu avea nimic de-a face cu religia ci cu „dreptul Rusiei de a urma o politică internă şi internaţională independentă, dreptul său de a construi o viaţă nouă necomunistă potrivit cu interesele sale naţionale şi tradiţiile istorice”. Din această cauză, legea trebuia bine primită pentru că urma „înainte de toate să salveze societatea slavă de expansiunea cultelor totalitariste, instigatoare la ură” şi să permită „o restaurare măcar parţială a influenţei Bisericii Ortodoxe asupra modului nostru de viaţă” şi să ofere „o şansă de modelare a unei noi conştiinţe naţionale ruse şi de reînviere a sentimentului identităţii ruseşti”.53

Note:

1. Această sintagmă lansată de Samuel Huntington poate fi prea generală pentru a cuprinde experienţa postcomunistă din şi de după 1989 în sensul în care nu există o legătură cauzală clară între evoluţiile din America Latină sau Europa de Sud şi cele din Europa de Est. Din această cauză ar fi poate mai potrivit să vorbim de un „al patrulea val”, ce a avut loc în fostul bloc sovietic.

2. M.Fleet & B.Smith, The Catholic Church and Democracy in Chile and Peru, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1997, p. 179.

3. Cu privire la toate aceste chestiuni vezi utilele discuţii care pot fi găsite în diferite puncte în S.Monsma & J.Soper, The Challenge of Pluralism: Church and State in Five Democracies, New York, Rowan & Littlefield, 1997.

4.  Russkaia misl’, 23 decembrie 1993.

5.  Textul integral al documentului poate fi găsit la http://www.uni-wuerzburg.de/law/ bu00000_.html

6.  Textul poate fi găsit la http://www.hri.org/MFA/syntagma/artcl125.html#P1

7. Pentru o discuţie generală a acestei dezbateri vezi R.Gunther & R.Blough, Religious conflict and consensus in Spain: a tale of two constitutions, World Affairs, 143:4, 1981, pp. 366- 412; A.Bonimo-Blanc, Spain’s Transition to Democracy: The Politics of Constitution Making, Boulder, Westview, 1987, pp. 95-97.

8. Cf. BBC Summary of World Broadcasts (SWB) EE/2902, C/5-6, 25 aprilie 1997 & EE/ 2910, C/9-10, 5 mai 1997;

9. Raport despre Grecia a raportorului special al ONU pentru toleranţă religioasă, 7 noiembrie 1996, secţiunile 20-22; S.Stavros, The legal status of minorities in Greece today: the adequacy of their protection in the light of current human rights peceptions, Journal of Modern Greek Studies, 13:1, 1995, pp.12-15;

10. Cu privire la acest prim effort, vezi John Anderson, Religion, State and Politics in the Soviet Union and Successor States, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, pp. 197-98;

11. O traducere în engleză poate fi găsită la http://www.stetson.edu /~psteeves/relnews/ svobodasovesti1709eng html;

12. Două proiecte de limbă rusă sînt în posesia mea.

13. Vezi textul proiectului elaborat de UDF şi republicat de Tolerance Foundation and Human Rights without Frontiers în Compass Direct, 15 iulie 1999, şi comentariul pe marginea textului revizuit din 17 decembrie 1999;

14. Deşi au existat apeluri periodice la mai mari îngrădiri asupra noilor mişcări religioase din Polonia, iar cerinţele pentru înregistrarea comunităţilor religioase au fost înăsprite întrucîtva în 1998. Jonathan Luxmoore, Calls continue in Poland for new religious restrictions, Keston News Service, 27 martie 2000;

15. Cf. Stavros, The legal status of minorities in Greece today; A.Pollis, Greek national identity: religious minorities, rights and European norms, în Journal of Modern Greek Studies, 10:2, 1992, pp. 12-15;

16. Vezi analiza legii făcută în J.Witte & M.Bourdaux, editori, Proselytism and Orthodoxy in Russia: The New War for Souls, New York, Orbis, 1999, mai ales capitolele de Gunn, Bermann, and Homer & Uzzell;

17.  Obektiv (publicaţie periodică a Grupului Helsinki Bulgar), iunie-august 1998;

18. O cercetare făcută în 1997 arăta că 27% consideră că Biserica Ortodoxă ar trebui privilegiată, iar 40% că nu. Nezavimisaya gazeta, 25 decembrie 1997;

19. Citat în A.Brassloff, Religion and Politics in Spain: The Spanish Church in Transition, 1962-96, London, Macmillan, 1998, p. 95;

20. BBC Summary of World Broadcasts (SWB) EE/2092, A/10, 5 septembrie 1994, EE/ 2135, A/4, 25 octombrie 1994, & EE/2063, C/6, 4 mai 1996;

21. A. Sabbata-Swidlicka, Church and state in Poland, în Radio Liberty/Radio Free Europe Research Report (RFE), 2:14, 2 aprilie 1993, pp. 45-53;

22. Karamanlis citat în KWare, The Orthodox Church, London, Penguin, p. 208; Mitsokis citat în N.Kokosolakis, Greek Orthodoxy and modern socio-economic change, în R.Roberts (editor), Religion and the Transformation of Capitalism, London, Routledge, 1996, p. 260;

23. Citat în M.Brezinski, The Struggle for Constitutionalism in Poland, (London, Macmillan, 1998), p.122;

24. Rus pravoslavnaya, 23 ianuarie 1997; (acesta este un supliment religios regulat al ziarului naţionalist conservator Sovetskaya rossiya);

25. Dale G Vought, Protestants in Modern Spain, South Pasadena, William Carey Library, 1973, pp. 41-2;

26. A. Pollis, Greek national identity, p. 179;

27. P.Michel, Religious renewal or religious deficiency: religion and democracy in Central Europe, în Religion, State and Society, 20:3-4, pp.340-41;

28. Citat în European Baptist Press Service, 17 noiembrie 1993;

29. Rossiiskie vesti, 6 ianuarie 1997;

30. Îi sînt recunoscător lui Eileen Barker pentru a-mi fi atras atenţia asupra unui minunat document produs de Ministerul Rus al Sănătăţii care prezintă unele din pericolele existente în implicarea în asemenea grupuri;

31 Citat în Kokosolakis, p.261.

32. Mai multe biserici presbiteriene cu sediul în Coreea pe care le-am vizitat în Asia Centrală în anii din urmă deţin proprietăţi semnificative cu o paletă largă de facilităţi, de la bucătării şi pînă la aparatură audio de înaltă performanţă, într-un contrast stînjenitor cu împrejurimile.

33. Vezi discuţia pe marginea acestei probleme în L.Uzzell, ‘Guidelines for American missionaries in Russia’, în Witte & Bourdeaux, Proselytism and Orthodoxy in Russia, pp. 323-30;

34. Kommersant Daily, 24 iulie 1997;

35. S.Filatov & L.Vorontsova, Russian Catholicism: relic or reality, în Witte &Bourdeaux, Proselytism and Orthodoxy in Russia, pp. 93-107;

36. Nasha gazeta, 10 decembrie 1997; pentru mai multe amănunte vezi JAnderson, Religion, state and society in the new Kyrgyzstan, în Journal of Church and State, 41:1, 1999, pp. 99-116;

37. Keston News Service, 17 april 1998;

38. Citat în Frontier, No. 3, 1997, pp. 4-5;

39. Moskovskie novosti, 26 iulie 1998;

40. Nezavisimaya gazeta, 13 aprilie 1996;

41. Interviu în Bishkek, septembrie 1997;

42. Keston News Service, 19 martie 1998;

43. Mitropolitul Kiril, Gospel and Culture, în Witte & Bourdeaux, Proselytsim and Orthodoxy in Russia, p.73;

44. Citat în Obektiv, februarie-mai 1997;

45. A.Kuraev, Ot strany pobedivshego o ateizma k obshchestvu torzhestvuyushchego yazychestva, în L.Mitrokhin, editor, Religiya i politika v postkommunisticheskoi rossii, Moscova, Institutul de Filosofie, 1994, p. 216.

46. Scrisoare pastorală citată în J.Szacki, Liberalism after Communism, Budapest, Central European Press, 1995, p. 177;

47. M.Brzezinski, The Struggle for Constitutionalism in Poland, London, MacMillan, 1998, p. 122;

48. Nezavisimaya gazeta, 26 iunie 1997;

49. T. Bruneau & W.Hewitt, Catholicism and political action in Brazil: limitations and prospects, în E.Cleary and H-S.Gambino, editori, Conflict and Cooperation: The Latin American Churches in a Changing Environment, London, Lynne-Reinner, 1992, pp. 54-55;

50. A.Gill, The economics of evangelisation, în PSigmund, editor, Religious Freedom and Evangelisation in Latin America, New York, Orbis, 1999, pp. 70-84; şi aplicarea generalizată a teoriei alegerii raţionale la viaţa religioasă din America Latină în Rendering unto Caesar: The Catholic Church and the State in Latin America, Chicago, University of Chicago Press, 1998;

51. Jose Miguez Bonino, Argentina: church, state and religious freedom, în P Sigmund, Religious Freedom and Evangelisation, p. 199;

52. G.Mavrogordatas, Church-state relations: the Greek Orthodox case, studiu prezentat la sesiunea din anul 2000 a Atelierelor European Consortium for Political Research, desfăşurate la Copenhaga;

53. Nezavisimaya gazeta, 20 august 1997.

Traducere de Doina Baci

*

John ANDERSON este profesor la University of St.Andrews, Departamentul de Relaţii Internaţionale. Domeniul de interes al cercetărilor sale îl constituie politica sovietică şi post-sovietică, mai cu seamă evoluţiile politice şi relaţiile dintre religie şi democratizare din republicile Asiei Centrale. Autor a numeroase studii şi volume: Religion, State and Society in the Soviet Union and the Successor States (Cambridge University Press, 1994), The International Politics of Central Asia (Manchester University Press, 1997), Kyrgyzstan: Central Asia’s Island of Democracy (Harwood Academic Press, 1998).

John Anderson, Justifying Religious ”Privilege” in Transitional Societies, studiu prezentat în cadrul sesiunilor comune ale atelierelor European Consortium for Political Research desfăşurate la Copenhaga între 14-19 aprilie 2000 şi publicat cu permisiunea autorului.

   

a
f
e
g

 
       


(c) Fundaţia Jakabffy Elemér, Asociaţia Media Index 1999-2006