Transindex - Altera

Puncte de vedere la interpretarea multiculturalismului în România

Puncte de vedere la interpretarea multiculturalismului în România

Levente Salat

Felul în care conceptul de multiculturalism a cîştigat faimă în sfera publică din România ultimilor doi-trei ani, prin revendicarea care a produs atîtea polemici — pe seama cazului universităţii de stat maghiare de la Cluj — poartă o relevanţă mai mult decît sugestivă: pe de o parte face lumină în privinţa anumitor particularităţi care împovărează, încă, atît conştiinţa naţională română cît şi cea maghiară, pe de altă parte ilustrează neîncrederea reciprocă care umbreşte încercările de a crea condiţii instituţionalizate pentru coexistenţa interetnică în România.

Ar merita să fie realizat, de exemplu, un studiu de caz mai profund despre traiectoria pe care l-a străbătut conceptul în presa de limbă maghiară din România, din toamna lui 1996 încoace. Asocierea conceptelor şi contextele publicistice pitoreşti în care a apărut în toţi aceşti ani, precum şi schimbările periodice de accent ale discursului public ar putea fi instructive pentru cei preocupaţi atît de critica conştiinţei naţionale cît şi de posibilele direcţii ale terapiei naţionale.

Pînă şi abordările nepublicistice, mai ample, motivate de intenţia pretenţioasă a clarificării conceptului poartă deseori însemnele unei gîndiri preconcepute, căzînd frecvent în greşala generalizărilor exagerate. Chiar dacă unele constatări se încadrează în careva din variantele multiculturalismului, concluziile acordă în general atenţie doar anumitor elemente ale conţinutului semantic extrem de ramificat, iar punctele de vedere alternative sînt tratate ca inexistente. De asemenea, clasificările sînt de cele mai multe ori incomplete şi imposibil de comparat între ele, iar denumirile identice sau asemănătoare acoperă de multe ori conţinuturi diferite, cu referiri la alţi şi alţi autori, care abia dacă pot fi suspectaţi ca aparţinînd aceleiaşi comunităţi de idei. În mod cert şi acest lucru se leagă de imaginea contradictorie aparte care s-a conturat pe parcursul ultimilor ani în sfera publică din România despre conceptul de multiculturalism: în timp ce unii rămîn partizani ai inoportunităţii conceptului, alţii fac apel la vigilenţă în privinţa posibilelor urmări ale răspîndirii acestuia; dacă unii accentuează irelevanţa conceptului în context românesc, alţii în schimb atrag atenţia asupra posibilităţilor şi pericolelor politice pe care le ascunde acesta; iar dacă se găsesc din aceia, care văd în diferitele curente ale multiculturalismului puncte de sprijin spiritual pentru încercările de emancipare ale minorităţilor, există şi autori care se tem că răspîndirea ideilor multiculturale va duce la consolidarea segregării identităţilor etnoculturale şi la marginalizarea şi mai accentuată a identităţilor periferice sau hibride.¹

De ce să nu o spunem, conceptul şi-a meritat soarta de care a avut parte în România. Astfel, în a doua jumătate a anilor ’90, accepţiunea după care multiculturalismul „înseamnă în acelaşi timp totul şi nimic” a ajuns să domine pînă şi mediul lui natural de provenienţă. Formularea aparţine lui Joe L. Kincheloe şi Shirley R. Steinberg — semnatarii unui volum care evaluează şi critică din punct de vedere al politicii educaţionale, tradiţia multiculturalismului care se prolifică. Conform acestor autori, multiculturalismul „a fost atît de des folosit şi exploatat pînă acum, şi în interesul atîtor pretexte şi raţiuni care se contrazic una pe alta, încît azi, la sfîrşitul secolului douăzeci, nimeni nu îşi mai poate permite să vorbească despre multiculturalism fără a preciza din timp care este, şi care nu este sensul utilizat al conceptului.”²

Fără a dori să generalizăm, putem totuşi menţiona că din punct de vedere al istoriei ideilor, multiculturalismul este strîns legat de schimbările demografice şi de structură a populaţiei cu care se confruntă ţările cu un număr mare de imigranţi — Statele Unite, Canada, Australia, Noua Zeelandă sau chiar Regatul Unit —, mai ales începînd cu ultima treime a secolului douăzeci. Aceste procese au generat conştientizarea treptată a diferenţelor culturale, iar conştiinţele identitare mobilizate au ridicat probleme tot mai greu de ocolit pentru instituţiile statului — probleme legate de raportarea acestora la specificul cultural sau la diferitele identităţi culturale. Miza a dat naştere unor noi provocări, iar pentru statul de drept bazat pe principiul democraţiei liberale, aceasta nu însemna cu nimic mai puţin decît răspunsul care trebuia dat la întrebarea privind modalitatea de împăcare a diferenţelor culturale şi a diferitelor orizonturi de aşteptare lăsate mai devreme în afara atenţiei, cu sistemul instituţional al democraţiei. Şi într-adevăr, curentele cele mai influente ale multiculturalismului gravitează pînă astăzi în jurul acestei probleme: de a găsi răspuns la întrebările contradictorii şi fără de răspuns (cel puţin în termenii tradiţionali ai filosofiei politice) legate de raportul dintre individul definit în termeni culturali şi statul de drept democratic aflat în contextul proceselor sociale datorate imigraţiei. În acest sens, dar nu numai, uşoara maliţiozitate ce reiese din următoarea constatare este justificată: „multiculturalismul, ca idee şi control social, este o strategie care a servit la salvarea »Americii«”.³

Diversitatea etnoculturală existentă în lume are şi o variantă căreia versiunile de pînă acum ale multiculturalismului nu i-au acordat de obicei atenţia cuvenită, deşi, dimensiunile problemei nu sînt deloc de neglijat: conform raportului institutului World Comission on Culture and Development înfiinţat de UNESCO, intitulat Our Creative Diversity, trăim într-o lume în care „există 10.000 de societăţi distincte în mai puţin de 200 de state”. Iar consecinţele sînt cu atît mai puţin de neglijat: faptul că marea majoritate a statelor lumii sînt multiculturale face ca acestea să trebuiască să asigure un cadru de manifestare mai multor limbi, religii şi forme de viaţă tradiţionale deodată. „O ţară multiculturală poate obţine beneficii mari pe seama pluralismului ei, dar trebuie să ţină cont şi de riscurile conflictelor culturale.”⁴

Şi într-adevăr, pe plan mondial se cunosc 268 de minorităţi şi grupuri etnice care din 1945 pînă în zilele noastre au fost mobilizate etnopolitic, şi care au militat într-un fel sau altul pentru valorificarea drepturilor lor comunitare sau pentru apărarea modului lor de viaţă tradiţional. În perioada 1945-1990, s-au înregistrat 100 de conflicte armate, în care unul din grupurile minoritare amintite a constituit una din părţile combatante. Dintre aceste conflicte şaizeci au avut ca scop obţinerea unei forme de autonomie, iar majoritatea lor a durat ani de zile, uneori chiar decenii. În 1996 au avut loc în lume peste patruzeci de conflicte etnopolitice, cel puţin unul pentru fiecare regiune a ei, şi, conform aprecierilor, cel puţin 17,7% din populaţia mondială formează astăzi comunităţi minoritare mobilizate din punct de vedere etnopolitic.⁵

Merită să aruncăm o privire şi asupra modalităţilor în care aceste conflicte au luat sfîrşit, respectiv li s-a pus capăt, în cea de a doua jumătate a secolului douăzeci. Între 1944 şi 1994, dintre conflictele armate amintite, 27 s-au încheiat într-un mod care poate fi considerat mai mult sau mai puţin definitiv. În 12 cazuri atrocităţile s-au terminat prin victoria clară a uneia dintre părţi (în 10 cazuri fiind înfrînte minorităţile rebele, iar în două ieşind victorioşi insurgenţii), în 8 dintre cazuri ostilităţile s-au încheiat prin acordarea unei forme de autonomie, în 5 cazuri s-a ajuns la partajul de facto sau de jure, iar în 2 cazuri animozităţilor li s-a pus capăt prin intervenţia militară a unei terţe părţi şi ocuparea ulterioară a teritoriilor contestate.⁶

Ca urmare a schimbărilor de după încheierea războiului rece — desigur, îndeosebi în zonele de interes sovietic de odinioară — au devenit subiecţi ai cîmpului de luptă politică şi acele părţi ale comunităţilor mobilizate din punct de vedere etnopolitic, care mai devreme, pe parcursul luptei pentru drepturile lor, nu ajunseseră la conflict deschis. Condiţiile mai mult sau puţin formale — sau cele mai curînd declarate — ale democraţiei le-a deschis şi lor posibilitatea, ca trăind cu dreptul la libera exprimare şi libera asociere, să încerce să-şi rezolve problemele controversate pe care le au cu naţiunile majoritare, apelînd la mijloacele parlamentarismului. Este important de precizat că în aceste situaţii chestiunea principală nu este cea care-l preocupă pe Habermas, de a descoperi modalităţile prin care putem preîntîmpina ca „scopurile comunitare să permită dizolvarea structurii legii”, ci de a şti cum poate fi definită acea ordine constituţională care este neutră faţă de comunităţile definite în termeni etnoculturali, şi care, prin specificul multicultural, în loc de un consens al valorilor devenit imposibil, să pună accent pe „un consens bazat pe metodele şi procedurile exercitării legitime a puterii şi pe valorificarea legitimităţii ordinii legale”. Şi ca să amintim doar un singur aspect frecvent ivit în condiţiile tranziţiei spre democraţie al problemei discutate: punctele de vedere ale etniilor majoritare şi ale grupurilor minoritare care diferă în privinţa ordinii constituţionale se împart de obicei legat de limba în care să fie exprimată cultura politică, aceea cultură politică care are menirea să umple cu conţinut — după cum susţine Habermas — „patriotismul constituţional”, şi care, „pe seama consensului procedural” cu privire la exercitarea puterii, „face posibilă universalitatea principiilor legalităţii”.⁷ În hăţişul divergenţelor de păreri de acest gen sau a celor similare, apare un cerc vicios cu totul aparte: ceea ce pentru minorităţi reprezintă un minim al revendicărilor lor, pentru grupurile majoritare constituie în mod regulat un prim pas spre secesiune, iar maximul concesiilor oferite de către majoritate, este perceput de minoritate ca un prim pas spre asimilare.

Evenimentele recente din Balcani, şi în cadrul acestora, eşecul tot mai evident al păcii de la Dayton, ca şi lipsa de perspectivă în găsirea unor soluţii liniştitoare pentru situaţia regiunii Kosovo, aflată sub ocupaţia forţelor internaţionale (în primul rînd crearea unui „Kosovo multicultural”), dar chiar şi prelungitele dispute în jurul zonelor mai paşnice, cum sînt Macedonia, Bulgaria, Slovacia sau România, par să confirme ideea conform căreia cadrele instituţionale ale coexistenţei constituţionale a comunităţilor etnoculturale sînt incapabile să îndeplinească rolul jucat în democraţiile mai dezvoltate de atît de frecvent recomandatele modele, ca naţionalismul civic (comparativ cu naţionalismul etnic), patriotismul constituţional sau variantele mai tolerante ale cetăţeniei care sînt mai permisive faţă de diferenţele etnoculturale. În ţările menţionate din Europa Centrală şi de Est, instituţiile de integrare de tip occidental nu au impact, prevalînd tot mai mult tendinţa de segregare, ca unica modalitate eficientă de tratare a problemelor aflate în dispută.

Nici în cazul mobilizării etnopolitice degenerate în conflict armat, nici în cel al luptei pentru garantarea drepturilor minorităţilor cu mijloacele parlamentarismului, nu este vorba deci, despre ceea ce ne vorbeşte multiculturalismul atît de apreciat de mulţi, şi anume despre relaţia dintre individul definit în termeni culturali şi statul de drept caracteristic democraţiilor consolidate.

Miza în aceste cazuri o reprezintă reglementarea justă, în cadrul statului democratic, a relaţiilor juridice şi de putere dintre grupurile diferenţiate cultural, dar în acest sens, nici cele mai răspîndite variante ale multiculturalismului nu oferă vreun sprijin. Aşadar, accepţiunea multiculturalismului care s-a infiltrat în România şi care domină decisiv discursul public în această problemă, nu numai că nu favorizează disputa privitoare la condiţiile instituţionale ale coexistenţei etnoculturale, ci efectiv o împiedică.

În cele ce urmează voi prezenta schematic o variantă a multiculturalismului care concepe sistemul său de argumentare şi din punctul de vedere al comunităţilor etnoculturale. Acest curent se leagă de numele lui Will Kymlicka şi — chiar dacă a avut precedente — şi-a început practic cariera prin apariţia în 1995 a volumului Multicultural Citizenship.⁸ Intenţia lui Kymlicka este aceea, ca excluzînd contradicţiile şi inconsecvenţele interne ale liberalismului clasic să demonstreze că liberalismul conceput corect şi dus cu consecvenţă pînă la capăt este în stare să pună bazele echităţii etnoculturale, fără ca acest lucru să aibă ca rezultat renunţarea la libertatea şi autonomia individuală înţelese ca valori fundamentale ale liberalismului clasic. Altfel spus, Kymlicka încearcă să obţină fundamentearea liberală a egalităţii şi echităţii dintre comunităţile etnoculturale (autorul o denumeşte teorie liberală a drepturilor minoritare). Privită din acest unghi, încercarea sa poate fi evaluată şi ca un răspuns propriu dat provocării comunitarismului, care diferă radical de cel ales de John Rawls, care a retractat o parte a ideilor sale în urma atacurilor comunitariene îndreptate împotriva operei sale creatoare de epocă — Theory of Justice. Cedînd în faţa argumentelor criticilor săi, Michael Sandel, Aladair McIntyre, Charles Taylor şi Michael Walzer, acesta a renunţat treptat la idealul liberal al autonomiei individului.⁹

Voi detalia în continuare două teme ale teoriei lui Kymlicka pe care le consider relevante pentru diferitele interpretări date multiculturalismului în România, ca şi pentru deficienţele disputelor de la noi: prima reprezintă interpretarea dată de Kymlicka conceptului de multiculturalism, iar cea de a doua, dezminţirea metodică a falsei credinţe care susţine neutralitatea etnoculturală a statului de drept democratic.

Conceptul de multiculturalitate în teoria liberală a drepturilor minoritare

Contrar conştientizării tot mai intense a prăpastiei ce se deschide între caracteristicile etnoculturale ale lumii (cele peste 10.000 de etnii care ţin la limba, cultura şi forma lor de viaţă tradiţională) şi ordinea etnopolitică a acestui moment (ceva mai puţin de 200 de state recunoscute de comunitatea internaţională a statelor), discursul referitor la diversitatea culturală a lumii confundă sistematic diferitele tipuri ale diversităţii etnoculturale, şi voalează originea aparte şi natura diferită a formelor lor de apariţie. De-a lungul istoriei, diferitele tipuri de comunităţi etnoculturale s-au integrat în condiţii diferite în comunităţile politice şi formele statale de azi, fapt ce le-a determinat decisiv situaţia, natura problemelor şi nu în ultimul rînd, relaţia pe care ar dori să o aibă cu etniile majoritare.

Conform lui Kymlicka, două sînt categoriile etnoculturale de bază care odată confundate duc la complicaţii atît în teoria, cît şi în practica politică. Cei care dispută problemele legate de multiculturalitate ignoră să observe că este vorba de probleme de altă natură cînd diferenţa etnoculturală — prin originea sa — poate fi dedusă din situaţia în care o cultură teritorial concentrată, anterior creatoare de statalitate sau cel puţin autoguvernatoare, din cauza unor schimbări istorice, ajunge într-un alt cadru statal, mai lărgit, faţă de situaţiile în care pluralitatea culturală se datorează imigrării persoanelor de altă etnie.

Comunităţile etnoculturale ajunse în noile formaţiuni statale create în urma schimbărilor istorice — Kymlicka le numeşte minorităţi naţionale — alcătuiesc în cadrul majorităţii naţiunilor politice societăţi separate, paralele, care-şi consumă energiile încercînd să obţină diferite forme de autonomie sau autoadministrare, a căror garantare este privită de ele ca singura posibilitate de păstrare a specificităţilor lor existenţiale şi culturale. Faţă de acestea, scopul imigranţilor veniţi individual sau cu familia este de a se bucura de o sferă cît mai largă a drepturilor rezultate prin obţinerea cetăţeniei, şi de a se integra cît mai rapid ca membrii cu drepturi egale în societatea care ia primit.

Comunităţile formate de imigranţi — pentru denumirea cărora Kymlicka foloseşte termenul de grup etnic — ţin şi ele firesc la păstrarea culturii lor, iar lupta dusă de acestea pentru drepturile lor constituie de obicei parte a strădaniilor de recunoaştere a identităţii lor, dar ei nu doresc ca acest lucru să fie asigurat de sistemul instituţional paralel al autoadministrării şi autonomiei, ci prin forţarea cadrelor instituţionale şi legislative a societăţii care i-a primit, în aşa fel încît acestea să devină mai permisive şi mai tolerante faţă de diferenţele etnoculturale.

Statele care cuprind în interiorul lor minorităţi naţionale sînt numite de Kymlicka state multinaţionale, în timp ce pentru statele care primesc un număr mare de imigranţi foloseşte termenul de polietnic. Din această diferenţiere rezultă o concluzie importantă: statele care au în componenţa lor minorităţi naţionale nu pot fi considerate, în concepţia lui Kymlicka, state naţionale. Conform definiţiei de mai sus, minorităţile naţionale sînt comunităţi care dispun de tradiţii autoadministrative şi, prin urmare, de un sistem instituţional mai mult sau mai puţin integral; au o limbă şi o cultură proprie şi trăiesc pe teritorii pe care prin tradiţie le consideră natale şi unde ei formează majoritatea. Prin aceste puncte de vedere sînt epuizate în cea mai mare măsură majoritatea accepţiunilor folosite de specialişti pentru conceptul de naţiune. Prin urmare, prezenţa lor în cadrele politice ale unui anumit stat, indiferent dacă această prezenţă este urmarea unui contract federativ sau a unei modificări de orice altă natură a graniţelor, pune într-o lumină specifică eforturile majorităţii de a defini statul respectiv ca stat naţional.

Astăzi putem întîlni în lume, atît în cadrul democraţiilor liberale de tip occidental, cît şi în statele fostului bloc sovietic, dar şi în ţările lumii a treia, destule state multinaţionale, chiar dacă cele mai multe dintre guvernelor lor se feresc să o recunoască. Specificul multinaţional poate avea ca rezultat atît federaţia instituită în interesul unor avantaje mai mult sau mai puţin mutuale sau reciproce, aşa cum s-a întîmplat în cazul Belgiei şi al Elveţiei, dar şi ocuparea teritoriilor locuite de băştinaşi, cum sînt cazurile Canadei, Finlandei şi Noii Zeelande.

Contrar opiniei generale, arată Kymlicka, şi Statele Unite constituie tot o ţară multinaţională. Acest caracter i-l conferă nu doar indienii şi eschimoşii din Alaska care au avut atîta de suferit, ci şi populaţiile aborigene din Porto Rico şi Hawai, chamorii din Guam sau descendenţii populaţiei chicano, care au fost integraţi în Statele Unite prin ocuparea teritoriilor Texas, New Mexico şi California în urma războiului Mexican din anii 1846-1848. Pe lîngă Guam şi Porto Rico, şi indienii au un statut aparte, locuitorii din Guam şi insulele Hawai bucurîndu-se de drepturi lingvistice foarte generoase, iar în Porto Rico spaniola este singura limbă oficială. Aceste exemple sînt desigur mai mult decît marginale, proporţia lor neputînd avea un rol important în formarea identităţii naţionale americane. Astfel este posibil ca, înainte de toate, simpla existenţă a minorităţilor şi circumstanţele drepturilor lor autoadministrative în cadrul Statelor Unite să fie trecute sub tăcere sau să se încerce de-a dreptul negarea lor de către mulţi politicieni şi teoreticieni.

Cealaltă sursă a diversităţii etnoculturale o constituie emigrarea. Peste jumătate din imigranţii legali ai planetei aleg ca destinaţie una din cele trei mari ţări-ţintă: Australia, Canada sau Statele Unite. Pînă la sfîrşitul anilor cincizeci, începutul anilor şaizeci, statele care primeau imigranţi duceau o politică deschisă de asimilare, aplicînd dispoziţii care aveau menirea să asigure alinierea şi asimilarea totală a imigranţilor la normele culturale dominante. Cerinţa aşa-numitei „anglo-conformităţi” a fost susţinută în primul rînd de argumentele privitoare la stabilitatea politică, existînd uneori şi argumente care motivau asimilarea prin etichetarea ca etnocentriste a altor culturi sau prin invocarea superiorităţii culturale a celor care i-au primit, respectiv toate acestea erau prezentate ca fiind fundamentate moral. Cerinţa anglo-conformităţii a dus la respingerea de către statele care primeau imigranţi a cererilor celor care doreau să se stabilească definitiv în statul respectiv, dar care aparţineau unor grupuri etnice — identificate de obicei pe baza unor semnalmente exterioare — considerate imposibil de asimilat. Astfel, Canada şi Statele Unite au limitat numărul imigranţilor chinezi, iar Australia a primit doar imigranţi albi.

Începînd cu anii şaptezeci, cele trei mari ţări-ţintă au renunţat treptat la politica de asimilare, introducînd o practică mai tolerantă faţă de identitatea culturală sau obiceiurile imigranţilor. Ca urmare, imigranţii şi-au putut păstra şi practica tradiţiile, au putut înfiinţa în acest scop asociaţii bazate pe voluntariat, adeverindu-se rapid faptul, că şi aceia dintre ei care au o identitate culturală marcantă şi o conştiinţă etnică dezvoltată se pot integra în sistemul instituţional al ţării care i-a primit, şi îşi pot însuşi limba oficială pentru a deveni cetăţeni loiali şi productivi.

Astfel, politica de asimilare forţată a pierdut treptat teren — chiar dacă uneori cu opunerea de rezistenţă —, iar stăruinţa imigranţilor în a-şi păstra tradiţiile a fost tot mai puţin calificată drept „lipsă de patriotism”. Însuşirea limbii oficiale a rămas cu toate acestea o cerinţă. În Australia şi Statele Unite, aceasta este şi în prezent condiţia obţinerii cetăţeniei în cazul imigranţilor care nu au împlinit încă cincizeci de ani, iar în Canada, pentru obţinerea cetăţeniei, ei trebuie să înveţe una din cele două limbi oficiale, engleza sau franceza. Legat de această problemă, Kymlicka — citînd opinia lui Gerald Johnson — atrage atenţia asupra unui paradox aparte. Conform acestuia, în varianta restrînsă la cerinţele lingvistice a anglo-conformităţii putem surprinde ironia istoriei, atîta timp cît republica liberală organizată în jurul enunţului constituţional după care „toţi oamenii s-au născut egali”, prescrie cu inflexibilitate şi într-un mod nemaiîntîlnit în istoria imperiilor multilingvistice folosirea limbii comune de către cetăţenii săi.

Ataşamentul imigranţilor faţă de cultura lor, oponenţa lor faţă de tendinţele asimilaţioniste, nu înseamnă însă în acelaşi timp că grupurile de imigranţi ar pretinde un sistem instituţional pe care-l percep ca fiind indispensabil pentru afirmarea culturii lor şi a societăţii paralele, aşa cum se întîmplă de obicei în cazul minorităţilor naţionale. Imigranţii ţin la păstrarea specificităţii lor etnoculturale în cadrul sistemului instituţional oficial al societăţii care i-a primit, în timp ce interesul lor este în primul rînd acela de a fi cetăţeni recunoscuţi ai curentului principal al societăţii, care să se bucure de drepturi egale. Ei nu trăiesc pe teritoriile avute în proprietate în mod tradiţional de strămoşii lor, tradiţiile lor nu se leagă de resursele unui teritoriu şi nu îi caracterizează nici o formă de autoadministrare instituţională apărută istoric şi exercitată pe o lungă perioadă.^1 0 Structurile lor de grup sînt caracterizate în primul rînd de voluntariat, şi lupta purtată de ei pentru dreptatea etnoculturală se restrînge la influenţarea condiţiilor de integrare: ei încearcă să extindă cadrul legal şi instituţional al societăţii care i-a primit în aşa fel încît acestea să fie cît mai tolerante şi mai permisive în privinţa specificităţilor etnoculturale. Kymlicka consideră că prin aceste procese societăţile ţărilor-ţintă vor oferi imaginea unui agregat al subculturilor, al unor subculturi care se încadrează organic în sistemul de norme şi în cel instituţional, şi care prezintă paralelisme specifice în cazul mediilor de cultură canadiană engleză şi franceză care i-a primit, şi cu care diferitele grupuri de imigranţi de aceeaşi cultură construiesc de obicei sisteme de relaţii absolut analoage. Aceasta justifică opţiunea terminologică pentru denumirea de societate multietnică.^1 1

Această echivocitate a termenului de multiculturalitate — atît în ce priveşte minorităţile naţionale cît şi etniile imigrante — poate fi criticată înainte de toate pentru că termenul oferă deseori posibilitatea unor interpretări contradictorii, şi chiar manipulărilor subordonate diferitelor interese.

De exemplu, această echivocitate a făcut ca în Canada anilor şaptezeci, împotriva politicii multiculturale a guvernului să protesteze în acelaşi timp şi cetăţenii vorbitori de limbă franceză, care se temeau că multiculturalismul va servi la descurajarea ambiţiilor de co-naţiune ale francofonilor din Quebec şi la reducerea lor la rangul de imigranţi, dar şi cei — mai ales vorbitori de limbă engleză — care se temeau de apariţia grupurilor etnoculturale care vor pretinde, pe lîngă comunităţile engleză şi franceză, dreptul la autoadministrare ca urmare a implementării acestei politici guvernamentale.

Echivocitatea specifică a conceptului a făcut ca el să fie folosit şi de către acele ţări-ţintă de imigraţie care au în componenţa lor şi minorităţi naţionale, şi care, făcînd referire la ea au urmărit să iasă de sub obligativitatea asigurării drepturilor minorităţilor. Statele Unite, unele ţări sud-americane, Australia şi Noua Zeelandă au susţinut cu perseverenţă în organizaţiile internaţionale ideea că ele fiind ţări de imigraţie, nu au minorităţi naţionale. După ce ONU a ratificat în 1966 Acordul internaţional privind drepturile civile şi politice, care conţine la paragraful 27 prescripţii legate de protecţia minorităţilor naţionale, mai multe ţări din lumea nouă s-au grăbit să sublinieze că prescripţiile se referă numai la acele state care au minorităţi naţionale. Făcînd referire la acest argument, Australia, Noua Zeelandă şi America de Nord şi de Sud, au putut nesocoti multă vreme drepturile populaţiilor aborigene. Kymlicka exemplifică cu sarcasm cazul Braziliei, care a încercat cu atîta insistenţă să arate că nu are minorităţi naţionale, încît această afirmaţie are toate şansele ca în scurt timp să devină realitate.

O altă sursă frecventă de utilizare abuzivă a conceptelor de multiculturalitate şi multiculturalism o reprezintă diferitele interpretări date conţinutului semantic al termenului de cultură, care de multe ori au un conţinut ideologic sau sînt determinate de factori de interes. În concepţia lui Kymlicka, cultura reprezintă atributul esenţial al unei naţiuni, respectiv al unui popor, în măsura în care prin naţiune sau popor înţelegem acea comunitate inter-generaţională cu o limbă şi o istorie comună, care trăieşte prin tradiţie pe un anumit teritoriu şi pe care-l consideră, de la o generaţie la alta, şi tot prin tradiţie, pămînt natal.

Există însă faţă de aceasta, mai ales în literatura — cu precădere americană — a multiculturalismului, şi interpretări care atribuie conceptul de cultură unor grupuri diferenţiate pe baza unor caracteristici specifice, a diferenţelor legate de stilul de viaţă, de obiceiuri, de păreri ale acestora, sau chiar prin setul de principii al membrilor unei organizaţii voluntare. În Statele Unite de exemplu, încercarea de elaborare şi implementare a unei curicule „multiculturale”, nu înseamnă altceva decît lichidarea sau cel puţin atenuarea situaţiei defavorizate a grupurilor marginalizate — homosexuali, handicapaţi fizici şi mentali, femei, muncitori, ateişti sau comunişti. În măsura în care înclinăm să folosim termenul de cultură în acest sens, rezultă că — ne atenţionează Kymlicka — diferitele enclave de stil de viaţă, mişcările sociale, dar inclusiv structurile vieţii asociative trebuiesc tratate ca nişte culturi, şi astfel, pînă şi cel mai omogen stat al lumii, Islanda, va fi definit în mod necesar ca multicultural. Dacă însă ne plasăm la cealaltă extremă a interpretării conceptului de cultură, coform căreia democraţiile occidentale — şi în cele din urmă, într-o tot mai mare măsură, lumea globalizată — sînt caracterizate de cultura produsă de aceeaşi civilizaţie modernă, urbană şi secularizată, industrială şi postindustrială, atunci trebuie să fim de acord şi cu imposibila concluzie că nici statul cu cele mai multe minorităţi naţionale recunoscute oficial din lume, Elveţia, nici statul cu cele mai multe etnii, Australia, nu au nimic de a face cu multiculturalitatea, căci formele de viaţă ale epocii moderne sînt caracteristice pentru toate minorităţile şi etniile acestora.

Conceptul de multiculturalitate definit şi folosit de Kymlicka nu se extinde prin urmare la subculturile considerate de mulţi ca aparţinînd fenomenului: grupuri caracterizate de stiluri de viaţă specifice, mişcări sociale şi asociaţii a căror existenţă se bazează pe voluntariat. Desigur, grupurile defavorizate — femeile, homosexualii, handicapaţii fizici şi mentali — se confruntă în multe privinţe cu probleme asemănătoare celor pe care le au etniile. Ambele categorii sînt marginalizate şi ajung în situaţii defavorizate social, ca urmare a diferenţelor pe care societatea dominantă le consideră „normale”, „obişnuite”, şi care se regăsesc în particularităţile neregulate ale grupurilor respective. Marginalizarea femeilor, a homosexualilor sau a handicapaţilor însă este un fenomen mai general, cu care ne putem întîlni atît în cadrul statelor naţionale omogene, cît şi în cele care includ minorităţi naţionale şi etnii. Ca urmare, constată Kymlicka, problema egalităţii şi dreptăţii etnoculturale trebuie tratată ca ţinînd de problematica mai generală a unei democraţii mai tolerante şi mai permisive faţă de particularităţi, iar o teorie a drepturilor minorităţilor etnoculturale fundamentată şi adaptată în mod corespunzător, nu poate fi inconsistentă în ce priveşte revendicările grupurilor sociale marginalizate.

În 1998 Kymlicka a acordat un studiu separat accepţiunii americane a conceptului de multiculturalism, atrăgînd atenţia asupra problemelor de relevanţă de care trebuie să se ţină cont cînd folosim această accepţiune în afara spaţiului american, mai ales dacă luăm în considerare influenţa Statelor Unite asupra relaţiilor internaţionale.^1 2 Ca reprezentant de marcă în definirea şi folosirea conceptului în spaţiul cultural american, Kymlicka l-a ales pe David Hollinger, care, în lucrarea sa apărută la mijlocul anilor nouăzeci, a pledat cu o argumentare nuanţată pentru experienţele pozitive ale multiculturalismului american.^1 3

Hollinger pleacă de la disticţia dintre cele două categorii ale politicilor multiculturale, conform căreia multiculturalismul are un model „pluralist” şi unul „cosmopolit”. Conform interpretării date de el, modelul pluralist tratează comunităţile etnoculturale ca structuri perene, ca subiecţi ai drepturilor colective. Modelul cosmopolit în schimb se bazează pe drepturile individuale şi scoate în evidenţă faptul că într-o epocă a identităţilor hibride şi a solidarizării simultane cu diferitele comunităţi, graniţele dintre comunităţi pot suferi tot mai multe modificări, şi că adeseori acest lucru se şi întîmplă. Contrar multiculturalismului pluralist, care respectă graniţele moştenite din trecut ale comunităţilor etnoculturale şi instituţionalizează apărarea lor, modelul cosmopolit pledează pentru caracterul dinamic şi schimbător al graniţelor dintre etnii. Acest model se opune loialtăţii tradiţionale de grup, promovînd apartenenţa (ca membru) bazată pe alegerea liberă, voluntară. În urma acestor presupoziţii, Hollinger ia poziţie clară de partea modelului cosmopolit. Conform convingerii sale, în trecutul mai îndepărtat modelul s-a dovedit a fi un real succes în privinţa integrării imigranţilor europeni, şi succesul său nu este cu nimic mai mic nici în zilele noastre, raportat la statisticile de integrare a sud-americanilor, africanilor şi asiaticilor. Hollinger recunoaşte ce-i drept, că eficienţa modelului a lăsat de dorit în privinţa acceptării negrilor sub aripa protectoate a naţiunii „post-etnice” americane, dar îşi exprimă convingerea că nici această performanţă nu se va lăsa mult aşteptată.

În studiul său critic, Kymlicka scoate în evidenţă două din inconsecvenţele lui Hollinger. Pe de o parte, el arată că luările de poziţie în favoarea multiculturalismului cosmopolit fac abstracţie de comunităţile etnoculturale pe care însuşi statul american le tratează ca pe nişte configuraţii ce rezistă timpului, asigurîndu-le subvenţionarea din partea statului şi protejarea lor instituţională: comunităţile din Guam, Hawai sau Porto Rico, sau triburile de indieni recunoscute ca „naţiuni independente”. Critica implicită la adresa multiculturalismului pluralist al lui Hollinger pare să sugereze şi faptul că mobilizarea etnopolitică a grupurilor etnice — şi în general a minorităţilor naţionale — este incompatibilă cu diferitele forme ale multiculturalismului cosmopolit sau post-etnic. Această afirmaţie nu poate fi acceptată însă fără rezerve, argumentează Kymlicka, de vreme ce grupurile etnice care au fost recunoscute de structurile de stat ale democraţiilor occidentale, ca făcînd parte din naţiunea comună, cum sînt francezii din Quebec, catalanii sau scoţienii, pot fi caracterizate de un naţionalism cu nimic mai puţin pluralist sau „post-etnic” decît cel al poporului american. Numai că — şi aceasta constituie cea de a doua inconsecvenţă a teoriei multiculturalismului cosmopolit relevată de Kymlicka — Hollinger crede că specificul cosmopolit al multiculturalismului se poate evidenţia exclusiv doar la nivelul statului: nici în cazul structurilor comunităţilor etnoculturale din interiorul statelor, nici în cazul interdependenţelor mondiale globale, nu se poate vorbi, conform lui, de multiculturalism cosmopolit. Cu toate că aplicarea consecventă a principiilor cosmopolite ar prescrie ca graniţele de stat să nu îngrădească formarea identităţilor multiple şi hibride, Hollinger consideră că multiculturalismul cosmopolit reprezintă o caracteristică marcantă a naţiunii americane, şi că se află într-o strînsă legătură cu identitatea naţională americană în sine.

Kymlicka ilustrează influenţa exercitată pe scena internaţională a accepţiunilor americane ale multiculturalismului, şi care nu e nici pe departe unanim acceptată ca pozitivă, cu două exemple: pe de o parte, cu efectul pe care l-a avut asupra situaţiei din Quebec, iar pe de altă parte, cu problemele cu care se confruntă în zilele noastre statele Europei Centrale şi de Est în tranziţia lor spre democraţie.

În ce priveşte regiunea Quebec, el scoate în evidenţă faptul că desele referiri la accepţiunile şi experienţele multiculturalismului american au avut un efect important asupra majorităţii canadiene de cultură engleză, îngreunînd considerabil acceptarea de către ei a formelor de recunoaştere oficială pentru care au militat francezii din Quebec. Separarea Quebecului — consiedră Kymlicka — nu ar avea nici măcar probabilitatea de acum, dacă în disputa publică legată de această problemă s-ar fi făcut referire şi la soluţiile instituţionale prin care statul american încearcă să rezolve situaţia comunităţilor din Guam sau Porto Rico.

Dacă în cazul Quebecului riscul nu este prea mare — nici în cazul secesiunii nu trebuie ne aşteptăm la mai mult decît la apariţia pe continentul nord-american a două democraţii liberale —, în cazul ţărilor central- şi est-europene miza o constituie tranziţia paşnică la democraţie, care poate eşua dacă relaţia dintre majoritate şi minorităţile naţionale nu va lua o formă instituţională acceptabilă şi liniştitoare pentru ambele părţi. Pe baza evoluţiilor din Europa Centrală şi de Est, nu este greu de observat că pînă în prezent consolidarea democraţiei s-au bucurat de succes (deşi evident am face o greşeală dacă am corela reuşitele lor exclusiv cu acest factor) în ţările care nu au minorităţi naţionale cu o populaţie însemnată, adică Cehia, Slovenia, Polonia şi Ungaria. Atîta timp cît în aceste ţări procesul democratizării pare ireversibil, în cazul celorlalte, în care ponderea populaţiei aparţinînd minorităţilor naţionale este mai mare, adversarii interni ai procesului de democratizare pot fructifica cu succes, în funcţie de intereselor lor, tensiunile dintre majoritate şi minoritate, obstrucţionînd astfel nu numai rezolvarea justă a problemei minoritare, dar şi cursul democratizării în sine. Astăzi, în Europa Centrală şi de Est, atenţionează Kymlicka, nu sînt deloc rare cazurile în care cei care se opun revendicărilor minorităţilor naţionale să-şi motiveze punctul de vedere făcînd referire chiar la modelul american. Acest sistem de referinţă lipseşte de şanse intelectualitatea şi clasa politică liberală a regiunii — al căror discurs restrîns la valorificarea drepturilor individuale nu poate contribui la conturarea soluţiilor eficiente — şi face jocul naţionaliştilor majoritari, care resping cu francheţe revendicările minorităţilor de a li se recunoaşte oficial şi instituţional identitatea, şi aduc exemplul convingător al societăţii multiculturale, post-etnice americane. Naţionalismul naţiunilor majoritare din spaţiul central şi est-european încearcă prin urmare, facînd referire la multiculturalismul cosmopolit american, să se opună naţionalismului minorităţilor naţionale, şi — printr-o alianţă aparte, considerată de Kymlicka drept „profană”, cu forţele liberale — aduc ca argument necesitatea creării naţiunii politice, care nu ia în considerare diferenţele etnoculturale. Rezultatul constă în neîncredere, teamă şi mobilizare în rîndul minorităţilor, ceea ce — ca un cerc vicios — provoacă reflexele şi pornirile autoritare ale majorităţii.

Ar fi o greşeală să credem, îşi încheie Kymlicka argumentarea, că această concluzie ne-ar sugera că Statele Unite sprijină voit adversitatea naţionalismului naţiunilor majoritare din Europa Centrală şi de Est împotriva minorităţilor din această regiune, respectiv că multiculturalismul american ar trebui să se concentreze în primul rînd asupra drepturilor minorităţilor naţionale. Cea mai mare provocare a perioadei actuale pentru societatea americană o constituie soluţionarea justă a situaţiei negrilor, aşadar, proba de foc a „post-etnicităţii” Statelor Unite se va corela în mod inevitabil cu această problemă. În privinţa accepţiunii americane a multiculturalismului, esenţa observaţiilor critice ale lui Kymlicka referitoare la Europa Centrală şi de Est este prin urmare aceea, că poziţia care pleda pentru autonomia regiunii Kosovo^1 4 de exemplu, ar putea fi etichetată cu o mai mică probabilitate drept ipocrită de către politicieni sau lideri intelectuali sîrbi — şi din diferite ţări sud-est europene — dacă discursul oficial american ar vorbi şi despre faptul că recunoaşterea instituţională şi acordarea drepturilor autoadministrative pentru minorităţile naţionale este parte integrantă a realităţii multiculturale din Statele Unite.^1 5

Problema neutralităţii culturale a statului în teoria liberală a drepturilor minoritare

Revendicările minorităţilor naţionale sînt etichetate deseori de către oponenţii drepturilor minoritare ca naţionalism tribal, premodern, fiind comparat cu „naţionalismul civic” al naţiunilor majoritare, care nu ia în considerare identităţile etnoculturale, care defineşte statul ca pe o structură neutră etnic şi cultural, şi care investeşte cu drepturi egale, şi supune la îndatoriri egale, toţi cetăţenii săi, indiferent de particularităţile acestora. Astfel, naţionalismul civic caracterizează perioade mai evoluate ale dezvoltării sociale, şi diferă de „naţionalismul etnic” prin aceea că nu îşi propune menţinerea şi reproducerea instituţională a unei anumite culturi sau a unei identităţi etnice anume, ci se străduie să fundamenteze comunitatea cetăţenilor, corespunzător principiilor democratice şi de egalitate acceptate de toată lumea. Plecînd de la aceste principii, adepţii naţionalismului civic susţin faptul că în timp ce naţiunile majoritare, conform cerinţelor modernităţii, lasă în urmă infantilismul naţionalismului etnic, minorităţile etnice invocă prin revendicările lor spiritul secolului 19.

Argumentele care urmează o astfel de logică comit simultan două greşeli. În primul rînd, acestea pierd din vedere faptul că modernitatea, contrar prezicerilor şi aşteptărilor, nu a subminat identităţile etnoculturale. Conform teoreticienilor modernităţii, identităţile etnice şi naţionale ar fi trebuit să-şi piardă din însemnătate, fie lasînd locul unei anumite identităţi supra-naţionale, cosmopolite, fie prin apariţia unei ere a identităţilor post-naţionaliste, constituţionale. Însă acest lucru nu s-a întîmplat: nenumărate studii arată că în întrega lume sîntem martorii unei stranii renaşteri a naţionalismelor.^1 6 Cealaltă greşeală o constituie semnul de întrebare cu privire la neutralitatea etnoculturală a statului de drept liberal: aşa cum vom vedea, nimic nu corespunde în realitate acestei presupuse proprietăţi, iar referirile la ea în corelaţiile amintite ilustrează folosirea rău intenţionată a conceptelor.

Ambele greşeli provin din necunoaşterea relaţiei dintre stat şi cultură, sau cel puţin pot fi corelate cu variantele ei negîndite pînă la capăt.

Dilema clasică a democraţiilor liberale este de a afla cum se poate asigura implementarea simultană a egalităţii şi libertăţii individuale a cetăţenilor în faţa statului, dacă aceşti cetăţeni diferă prin religie, tradiţii culturale, limba maternă sau mod de viaţă. După cel de al doilea război mondial, cînd schimbarea sistemului de protecţie a minorităţilor, bazat pe drepturi colective, cu un alt tip de abordare părea inevitabilă, punctul de vedere care susţinea că prin asigurarea unui tratament egal al indivizilor protecţia instituţională a particularităţilor etnoculturale poate deveni inutilă, a cîştigat o popularitate însemnată, mai cu seamă în cercurile gînditorilor liberali. Analogia a oferit-o separarea bisericii de stat, proces încheiat cu suscces în întreaga Europă, şi care a pus capăt nu numai istoriei sîngeroase a războaielor religioase, dar, prin transferul practicilor religioase în sfera privată, a instituţionalizat cu succes şi protecţia — indirectă — a minorităţilor religioase asigurînd indivizilor dreptul la libera alegere şi practicare a religiei, şi o viaţă comunitară liniştită şi fără discriminării.

În atmosfera care caracteriza lumea după cel de al doilea război mondial, părea firesc ca şi problema minoritară să fie soluţionată în spiritul toleranţei religioase. Identitatea etnoculturală — asemenea religiei — reprezintă un pilon important al vieţii particulare a fiecărui om, dar în această privinţă — argumentau adepţii schimbării modului de abordare — nu putem pretinde de la stat mai mult decît asigurarea condiţiilor legale pentru ca indivizii să îşi poată alege liberi identitatea, să îşi poată conserva tradiţiile legate de aceasta — atîta timp cît nu intrau în contradicţie cu drepturile celorlalţi cetăţeni — şi, în urma opţiunii lor, să nu devină victime ale discriminării. Bineînţeles, toate acestea trebuiau să se limiteze la sfera privată, sfera publică urmînd a fi protejată de toate notele distinctive şi manifestările identităţilor etnoculturale. Aşa cum statul de drept liberal nu poate declara ca oficială niciuna din confesiuni, trebuind să le trateze pe toate cu acelaşi respect, aşa nu poate acorda un statut preferenţial sau privilegii nici uneia dintre culturi, nefiindu-i permisă o distingere în acest sens. Separarea statului de etnicitate face deci imposibilă atît recunoaşterea oficială a comunităţilor etnoculturale, cît şi aplicarea criteriilor etnice la distribuţia bunurilor, a drepturilor şi a îndatoririlor.

Acest punct de vedere a găsit după război numeroşi adepţi în tabăra liberală. Argumentele legate de acesta sînt prezente — deseori în variante elaborate, nuanţate sau aplicate — şi în literatura de specialitate a filosofiei politice contemporane. O carieră spectaculoasă a avut de exemplu conceptul de „omisiu+ne benignă”, care vroia să sugereze că statul nu este interesat în menţinerea şi reproducerea identităţilor etnoculturale, dar că trece înţelegător cu vederea, intenţia cetăţenilor care îşi propun astfel de scopuri. Alţii, ca de exemplu Michael Walzer, William Pfapp sau Michael Ignatieff, au sesizat că diferenţierea tot mai populară „naţionalism etnic” vs. „naţionalism civic” poate fi explicată prin criteriul neutralităţii etnoculturale. Cel mai departe în concluzii a mers probabil Michael Walzer, care susţine că separarea clară dintre stat şi etnie este una din condiţiile esenţiale ale democraţiei liberale. După părerea sa, statul trebuie să se delimiteze de toate comunităţile naţionale şi etnice care alcătuiesc societatea ţării respective, trebuie să refuze participarea sa la reproducerea socială a particularităţilor, şi trebuie să îşi păstreze neutralitatea în ce priveşte „limba, istoria, literatura şi sărbătorile oficiale”. Conform lui, una din cele mai convingătoare exemple ale statului neutru din punct de vedere etnocultural îl reprezintă Statele Unite, cu atît mai mult cu cît America nu are o limbă oficială recunoscută de constituţie.^1 7

Kymlicka critică dur opiniile — şi dintre acestea în mod concret poziţia lui Walzer — legate de analogia religie-etnicitate, precum şi cele referitoare la neutralitatea naţională a statului. Legat de America, el aduce exemplu patru argumente împotriva mistificărilor referitoare la limba oficială de stat. Înainte de toate aminteşte că pe teritoriul Statelor Unite predarea limbii engleze este prevăzută de lege. Tot legea este cea care dispune ca obţinerea cetăţeniei — în cazul imigranţilor care au vîrsta sub cincizeci de ani — este condiţionată de însuşirea limbii engleze. Cunoaşterea limbii engleze este o cerinţă exclusivă în cazul angajaţilor guvernamentali şi funcţionarilor de stat. Şi, în cele din urmă, aminteşte că în partea de sud-vest a Statelor Unite precum şi în cazul Insulelor Hawai, acordarea statutului de stat federativ a putut fi pusă în discuţie abia după ce numărul imigranţilor de cultură engleză a depăşit populaţia minoritară autohtonă de acolo. În schimb, avansării la rang de stat a Porto Rico-ului i se opun atît de mulţi, tocmai pentru că o majoritate a vorbitorilor de limbă engleză nu va putea fi asigurată aici cu una cu două. Dispoziţiile referitoare la limba de predare şi la angajarea funcţionarilor guvernamentali, precum şi cele legate de obţinerea cetăţeniei, ca şi stabilirea limitelor de funcţionare a unităţilor administrative — în condiţiile în care produsul naţional brut este dat într-o proporţie de aproape cincizeci la sută de sectorul de stat — abia dacă pot fi considerate excepţii care nu influenţează decisiv „neutralitatea naţională” a statului, constată Kymlicka.

Dar privind lucrurile în ansamblu, în condiţiile modernităţii, nici un stat nu îşi poate permite să nu trateze fiecare din limbile vorbite pe teritoriul său ca limbă oficială. Se poate arăta că analogia dintre religie şi etnicitate nu poate fi susţinută nici în această privinţă. Adică statul îşi poate permite schimbarea de exemplu a jurămîntul juridic religios cu unul laic — şi într-un stat multinaţional sau chiar multietnic, aceasta ar fi o iniţiativă justificată —, dar este de neînchipuit excluderea limbii din activitatea justiţiei. Aşa cum au arătat mai mulţi — de exemplu Ernest Gellner şi Benedict Anderson — una din consecinţele importante ale modernităţii a fost aceea că anumite ţări au integrat societatea cu ajutorul limbii unitare şi a conştiinţei de „noi”, respectiv a celei comunitare valabile pe întreg teritoriul statului, şi au asigurat accesul cu şanse egale al cetăţenilor la instituţiile sociale. Aceste strădanii au fost motivate nu neapărat de imperialismul cultural sau de prejudecăţi etnocentrice, ci de cîteva cerinţe foarte pragmatice ale dezvoltării societăţii caracteristice epocii moderne. Economia modernă avea nevoie înainte de toate de forţe de muncă corespunzător instruite şi care să dispună de o mobilitate corespunzătoare. În lipsa unui sistem de instruire public desfăşurat într-o limbă comună, care să respecte standardele ţării respective este greu de imaginat că cetăţenii ţării vor porni cu şanse egale în competiţia de pe piaţa muncii. Pentru un stat prosper este în continuare indispensabil ca cetăţenii săi să fie solidari între ei, gata să aducă sacrificii pe care le pretinde sistemul bazat pe reciprocitatea serviciilor sociale. Indivizii legaţi prin conştiinţa de “noi” şi prin identitatea comună sînt probabil mult mai pregătiţi să facă aceste sacrificii, iar limba comună şi istoria cunoscută ca fiind comună contribuie în mare masură la fundamentarea conştiinţei lor identitare colective.^1 8 Pentru a caracteriza acest proces, Kymlicka introduce din partea sa conceptul de „cultură societală ”. În opinia sa, fiecare stat care poate fi inclus în categoria democraţiilor liberale a trecut odată printr-o perioadă a dezvoltării sale în care răspîndirea culturii societale pe întreg teritoriul său a constituit scopul care a mobilizat cele mai multe energii sociale. Cultura societală se concentrează prin urmare pe un anumit teritoriu, şi principala sa carcteristică este că ea cuprinde toate instituţiile societăţii, în egală măsură din sfera privată şi cea publică, şi, prin limba folosită în comun, devine accesibilă oricărui cunoscător al ei. Cultura societală cuprinde aşadar fiecare teritoriu al existenţei sociale, fără a conţine însă obiceiurile culturale sau religioase ale culturii luate în sens tradiţional, stilurile de viaţă sau elementele formelor de viaţă particulare caracteristice comunităţilor mici sau familiale. În această privinţă deci cultura societală înseamnă mai puţin — este „mai subţire” spune Kymlicka — decît accepţiunea etnografică a conceptului de cultură, dar reprezintă mai mult decît aceasta, prin pluralismul ei: ea cuprinde fiecare strat caracterizat de particularităţi etnoculturale şi religioase, de stil de viaţă şi de convingere, identificabil într-o societate dată. Prin înţelesul astfel conceput al termenului de cultură putem afirma despre cetăţenii americani vorbitori de limbă engleză că sînt integraţi prin aceeaşi cultură, ceea ce nu exclude opţiunile personale legate de religie, sistem de valori sau stil de viaţă.

Ce se întîmplă însă atunci cînd o ţară este multiculturală, în sensul definit de Kymlicka? Prezenţă etniilor nu constituie în general obstacole în calea formării culturii societale. După cum vom vedea în cele ce urmează, o politică imigraţională definită în mod adecvat poate fi un mijloc important de consolidare a culturii societale. Relaţia minorităţilor naţionale cu proiectul culturii societale este de obicei mai problematică. În general depinde de ambele părţi — atît de majoritate cît şi de minoritate — ca şi de antecedentele istorice, dacă minoritatea va vedea în încercările de creare a culturii societale instituţionalizarea drepturilor şi libertăţilor sau pericolul opresiunii etnoculturale. Corespunzător acestei raportări, istoria ne oferă în egală măsură exemple în care cultura societală a exclus toate încercările alternative de pe teritoriul unei ţări — cum sînt cazurile Franţei şi Germaniei —, cît şi cazuri — ca Belgia, Elveţia, Canada sau Spania — în care minorităţile s-au opus presiunii exercitate asupra lor în vederea integrării în cultura societală unitară, şi au creat propria lor cultură societală paralelă, cu toate condiţiile instituţionale, lingvistice sau de altă natură.

Apariţia culturii societale pe teritoriul unui stat depinde de o politică guvernamentală conştientă şi consecventă. Prima şi cea mai importantă decizie pe care trebuie să o ia un guvern în interesul consolidării unei culturi societale se leagă de limbă. Cînd un guvern decide ce limbă să folosească în comunicarea cu cetăţenii săi, în ce limbă să decurgă educaţia în şcoli, cu ajutorul cărei limbi să comunice oamenii în oficiile de stat, la tribunal, în instituţiile sanitare, atunci ia în acelaşi timp şi cea mai importantă decizie privitoare la viitorul culturii societale. Ceea ce înseamnă totodată că limba care nu este întreţinută de o anumită cultură societală, în condiţiile societăţii moderne, industrializate, este condamnată mai întîi la o marginalizare treptată, iar apoi la pieire. O astfel de limbă poate fi ţinută în viaţă într-o formă ritualizată şi pe o perioadă mai lungă sau mai scurtă de către elita — de multe ori fanatizată — sau se poate păstra, de asemenea pentru o perioadă incertă, în cercul comunităţilor tradiţionale, izolate, rămase în afara curentului principal al societăţii. Decizia guvernelor privitoare la limbile recunoscute oficial, şi utilizabile în mod public indică deci — în cazul statelor multinaţionale — şi care cultură societală are viitor pe teritoriul statului respectiv.

Viabilitatea şanselor de supravieţuire a culturilor societale este influenţată şi pe mai departe în mod hotărîtor de politica imigraţională a guvernului. Imigrarea poate avea un efect benefic asupra culturii societale, în măsura în care guvernul unui stat ţine sub control numărul imigranţilor, şi dacă imigranţii însuşesc limba şi istoria celor care-i primesc. În cazul statelor multinaţionale însă imigraţia poate avea şi consecinţe dăunătoare, mai ales în ce priveşte minorităţile naţionale. Imigranţii în număr mare, dar asimilaţi cu eficienţa corespunzătoare, punînd în paranteză procesul de creştere naturală a populaţiei, pot modifica proporţia populaţiei minoritare, care poate duce la scăderea influenţei sale politice de mai tîrziu. Sînt şi cazuri în care guvernul încurajează stabilirea imigranţilor în regiuni care sînt locuite în mod tradiţional de minorităţi naţionale. Aşa s-a întîmplat de exemplu în regiunea sed-vestică a Statelor Unite, unde numărul coloniştilor englezi a depăşit treptat numărul băştinaşilor chicano şi al celor din triburile de indieni. Dacă popoarele autohtone ale regiunii ar fi deţinut după pierderea războiului din Mexic putere de decizie în privinţa politicii de imigrare, foarte probabil că astăzi am avea în partea de sud-ves a Americii o configuraţie dominată de cultura minoritară, de genul celei din Quebec sau Catalonia, constată Kymlicka. Guvernul federal al Statelor Unite a decis însă altfel. A ţinut sub control numărul imigranţilor, le-a prescris ce limbă trebuie să folosească şi să însuşească, şi — după cum am amintit — a acordat regiunilor statutul de stat federal abia după ce coloniştii de cultură engleză au format acolo o majoritate confortabilă.

Guvernelor le stau la dispoziţie pe mai departe toate mijloacele de a influenţa viitorul culturii societale. De la alegerea sărbătorilor naţionale, prin alcătuirea curriculei şcolare, pînă la trasarea limitelor şi competenţelor ce ţin de subunităţile administrative, interne (care poate avea loc fie prin obţinerea de către minorităţile naţionale a unei relative majorităţi numerice, şi, prin aceasta, a unei puteri în teritoriile locuite de ei, fie, în mod contrar, prin lichidarea acestei majorităţi), fiecare acţiune influenţează şansele de menţinere a culturii — sau a culturilor — societale. Deciziile de această natură ţin de esenţa fiecărui stat modern.

Privit din alt unghi, procesul construirii şi consolidării culturii societale nu înseamnă altceva decît un proiect de construire naţională, datorită simplului fapt că limba culturii societale este de obicei limba majorităţii etnoculturale care populează ţara respectivă. Cînd un guvern decide care va fi limba oficială vorbită pe teritoriul acelei ţări, ce se va preda în şcoli, care vor fi sărbătorile oficiale, care să fie condiţiile de obţinere a cetăţeniei, care vor fi simbolurile oficiale ale statului, atunci aceste decizii le putem evalua nu doar ca reflexe ale prejudecăţilor etnocentriste, dar şi ca încercări de a se crea, într-un mod accesibil fiecărui cetăţean, toate condiţiile libertăţii şi egalităţii instituţionale. Aceste decizii definesc în mod inevitabil o anumită identitate naţională — chiar dacă nu apelează la limbajul etnonaţionalismului într-un mod care să bată la ochi — or, în astfel de condiţii; este imposibil de vorbit despre neutralitatea etnoculturală a statului sau despre delimitarea strictă dintre stat şi etnicitate. Nici în cazul american, considerat de Michael Walzer un prototip al neutralismului naţional, lucrurile nu au stat altfel: coloniştii englezi s-au considerat pe ei înşişi „populaţie formativă”, în sensul că „în mîna lor se afla iniţiativa politică, a lor era limba, ei stabileau formaţiunile teritoriale şi de muncă, iar imigranţii trebuiau să se adapteze mentalităţii lor”, spune Kymlicka citîndu-l pe John Higham.

Procesul construirii naţionale îi aduce deci, vrînd-nevrînd, în avantaj pe cetăţenii majoritari ai statului, faţă de cei care nu vorbesc limba oficială, respectiv sînt socializaţi de către o altă cultură. În legătură cu aceasta Charles Taylor scrie de exemplu următoarele: „În măsura în care în cazul unei societăţi moderne putem vorbi de o limbă ‘oficială’, în cel mai larg înţeles al cuvîntului — adică despre o limbă şi o cultură sponsorizată şi prescrisă de către stat cetăţenilor săi, şi care constituie totodată şi limba economiei şi a problemelor de stat — aceasta avantajează evident foarte mult pe cei cărora aparţine limba şi cultura respectivă. Vorbitorii altor limbi sînt evident dezavantajaţi. Lor nu le prea rămîne altă alternativă decît să folosească o a doua limbă în activitatea lor de zi cu zi, sau să încerce să şteargă prin asimilare diferenţele existente între ei, şi cei care folosesc limba lor maternă ca limbă oficială. Sau, în măsura în care această a doua, anevoioasă perspectivă, nu le este pe plac, pot lua atitudine în interesul redesenării graniţelor, iniţiind acţiuni politice şi economice a căror limba oficială va fi limba lor maternă.”^1 9

Conform lui Kymlicka, în faţa comunităţilor etnoculturale care se confruntă cu dilema de mai sus, se află trei posibilităţi, dintre care minorităţile, etniile sau alte grupuri etnoculturale aleg corespunzător naturii lor.

Prima posibilitate o reprezintă continua marginalizare, pe care, de exemplu, şi-o asumă voluntar, conform convingerilor lor teologice, sectele reigioase. Bunăoară, comunitatea americană amish sau hutteriţii din Canada, nu simt pur şi simplu nici o nevoie de a participa la educaţia universitară sau la procesele legislative, excluzîndu-se complet din sfera publică pentru că din punct de vedere al stilului lor de viaţă, al credinţei lor, acestea sînt irelevante.

Integrarea — şi din perspectiva a mai multor generaţii, asimilarea — este aleasă de obicei de etniile formate de comunităţile de imigranţi. Conform datelor empirice sînt foarte rare cazurile în care imigranţii să protesteze împotriva obligativităţii referitoare la însuşirea limbii oficiale a ţării adoptive sau să îi oprească pe copiii lor de la educarea în limba statului. Le este evident că o bună cunoaştere a limbii majorităţii este o condiţie indispensabilă pentru ca serviciile şi oportunităţile sociale să le fie şi lor într-o cît mai mare măsură accesibile. Pînă la urmă, decizia — în cele mai multe dintre cazuri, deloc uşoară de luat — de a părăsi pămîntul natal sau de a întrerupe legăturile familiale şi sociale a fost motivată de această intenţie. În cazul imigranţilor, aşadar, integrarea în cultura societală nu produce probleme deosebite. Statul care îi primeşte este obligat să le acorde atenţie — în cazul în care se fac presiuni asupra sa în ce priveşte dreptatea etnoculturală — măcar pentru a crea condiţiile decente şi umane ale integrării şi asimilării, adică să elimine prejudecăţile etnocentriste din sfera publică, din curricula şcolară şi, în funcţie de posibilităţi, inclusiv la stabilirea sărbătorilor oficiale, şi să prevină ca simbolurile de stat să ofenseze sensibilităţile etnoculturale.

A treia variantă de reacţie la dezavanatajele datorate proiectului de construire naţională a naţiunilor majoritare caracterizează în general minorităţile naţionale, care răspund în cele mai multe din cazuri la aceste provocări — pe baza experienţelor istorice — cu propriile lor încercări de construire naţională. În cazul lor nu este vorba doar de faptul că datorită caracteristicilor etnoculturale pe care le au, trebuie să ia în considerare şi eventualitatea rămînerii în afara instituţiilor publice, a economiei sau a sferei academice care folosesc ca mijloc de comunicare o altă limbă, dar şi faptul că o cultură societală şi delimitările lingvistice create de majoritate pun în pericol sistemul instituţional tradiţional al minorităţii, care îndeplineşte mai multe funcţii ale culturii societale. Răspunsul minorităţii la aceste provocări este de obice acela că se opun tendinţelor integraţioniste, luptînd pentru recunoaşterea oficială a limbii şi a culturii proprii. Iar pentru aceasta apelează la metode care nu diferă cu nimic de încercările de construire naţională ale majorităţii. Pentru ei este la fel de important ca limba comună să facă accesibilă pentru fiecare membru al minorităţii conţinuturile culturale proprii, să transmită oportunităţile instituţionale ale acesteia şi să fundamenteze solidaritatea lor. La fel de importantă consideră a fi şi educaţia care să promoveze valorile culturale proprii, şi interesele lor se leagă de trasarea graniţelor interne, încearcînd să prevină ca imigraţia — sau colonizarea forţată — să dea naştere unei schimbări a configuraţiei etnoculturale a teritoriilor locuite de ei. Încercările de construcţie naţională specifice minorităţilor nu sînt cu nimic mai puţin moderne aşadar decît proiectele corespunzătoare ale majorităţii, căci ambele ţin cont de tot ce are nevoie o comunitate etnoculturală pentru a supravieţii — aşa cum am văzut — condiţiilor modernităţii. Prin urmare, întrebarea care se pune este că, dacă încercările de construcţie naţională a popoarelor majoritare sînt legitime şi dacă acestea pot fi considerate ca adaptate la cerinţele modernităţii, de ce se contestă acelaşi lucru în cazul comunităţilor minoritare, mai ales dacă acestea au fost incluse în structuri de stat existente contrar voinţei lor?

Conform lui Kymlicka, faptul că opinia publică internaţională nu a ajuns încă la un consens în privinţa acceptării din perspectivă liberală a construirii naţiuni — referitor la standardele sale valabile în aceaşi măsură pentru majoritate şi minoritate — se datorează poate nu în ultimul rînd convingerii larg răspîndite şi frecvent citate legate de neutralitatea etnoculturală a statului de drept liberal. Această neutralitate — după cum am văzut — este un mit, deoarece nu există nici un stat care să nu încerce crearea culturii societale şi care să nu aibă pretenţia ca cetăţenii săi să o considere a lor, formînd astfel o comunitate politică. Neutralitatea etnică, adică finalizarea implicită a separării statului de etnicitate — urmînd exemplul toleranţei religioase — ar însemna practic ca nici o etnie să nu fie recunoscută oficial. Statul s-ar degrada într-un cadru instituţional prestator de servicii privind bunul public, iar cetăţenii ar deveni simpli consumatori, din partea cărora nimeni nu ar putea pretinde loialitate sau spirit de sacrificiu. Un astfel de stat însă nu există, şi putem presupune că referirile la el trădează interese — etnocratice — care, asemănător celor discutate în capitolul anterior, încearcă să dizolve conceptul de minorităţi naţionale în categoria generală a etniilor, iar revendicările lor să le reducă la nivelul încercărilor caracteristice imigranţilor. În ce priveşte majorităţile, reducerea soluţiilor acceptabile la nivelul politicii imigraţioniste, accentuarea importanţei integrării duc inevitabil, aşa cum am văzut, la asimilare. Deşi majorităţile văd frecvent în aceasta soluţia cea mai viabilă pe termen lung, pentru minorităţile naţionale tocmai aceasta este perspectiva care declanşaeză în cel mai scurt timp mobilizarea etnopolitică.

Ar fi o greşeală ca pe baza celor menţionate mai sus să presupunem că încercările minorităţilor de construcţie naţională conduc în mod necesar la mişcări secesioniste. Diferitele forme de autonomie, federalismul, premisele privitoare la folosirea limbii, la educaţie — adică recunoaşterea oficială a dreptului minorităţii la propria sa cultură societală — se pot dovedi adecvate, în funcţie de caracteristicile situaţiilor concrete, pentru ca minoritatea să se simtă într-o siguranţă instituţională în cadrele etnopolitice dominate de majoritate. q

Traducere de Marius Cosmeanu

NOTE

1. Monica Spiridon în eseul ei plin de vervă, şi în care pledează pentru universalitatea culturii, scrie de exemplu că: „Din păcate, n-ar fi prima oară cînd un concept îşi începe cariera spectaculoasă în România exact în momentul în care în locul său de origine începe să devină trecut. Sau cînd, ca să se răspundă unor necesităţi reale, se face un import neinspirat, recurgîndu-se, de pildă, la un transplant de cord ca să se suplinească un … plămîn carent.” Splendoarea şi mizeria unui concept: multiculturalismul în: Altera, anul V, 12, 1999, 34. , anul V, 12, 1999, 34. În postscriptumul unui faimos eseu, declanşator de polemici, Ovidiu Hurduzeu scrie următoarele: „Asumîndu-mi toate riscurile care decurg din poziţia mea de bărbat alb, membru al lumii universitare americane, adresez intelectualilor români un ÎNDEMN LA LUCIDITATE ŞI VIGILENŢĂ. De vor ceda din nou iluziilor şi oportunismului — de data asta venite de la Vest — s-ar putea ca peste douzeci de ani să locuiască în regiunile ‘autonome’ şi federalizate Valahia, Transilvania şi Moldova; iar copiii şi nepoţii lor să înveţe la şcolile ‘multiculturale’ despre ‘istoriile’ ‘carpatice’ şi despre un anume Eminescu şovin şi falocentrist.” (Sublinierea aparţine autorului – S. L.) în: Noua identitate a omului occidental, România Literară, nr. 37. 1998, 13. Balázs Sándor, în amplul şi exigentul său eseu ce-şi propune clarificarea conceptului, atrage atenţia asupra faptului că anumite variante populare în ţările occidentale ale multiculturalismului nu pot fi considerate ca fiind relevante şi situaţiei din România, pentru că: „Noi, odată ajunşi minoritari, nu a trebuit să concepem strategii de păstrare a identităţii noastre naţionale, sau modele de organizare civică prin care să ne îngrijim de ea, căci dispuneam de toate acestea de multă vreme. Cel mult a trebuit să ducem o luptă acerbă pentru recunoaşterea noastră în noua formă statală, cînd ne-am pierdut, ca urmare a schimbării puterii de stat, sprijinul statal care asigura devoltarea culturii noastre. Noi nu avem nevoie de împlinirea unui proces prin înglobarea culturii noastre în ceva ‘multi’. Noi am copt deja şi, prin propria politică culturală de stat, am cizelat garanţia autoconservării noastre spirituale: propria noastră cultură. Canada, Australia sau alt ‘stat imigraţional’ nu pot constitui modele pentru noi, căci multiculturalitatea României, ca şi dat, diferă total de cea al lor.” „Multikulturalizmus és egyetem/Multiculturalitate şi universitate” în: Erdélyi Múzeum, Volumul LX., Caietul 1-2., 1998, 7-8. Horvát István în schimb scrie următoarele: „Multiculturalismul în România este o soluţie ideologică… şi ca atare invocarea lui este o încercare de limitare a pretenţiilor UDMR-ului de a redefini comunitatea politică. Tocmai haloul semantic al termenului şi faptul că este la modă face posibilă o asemenea instrumentalizare. Mai mult decît atît, prin invocarea multiculturalismului, problema redefinirii comunităţii politice este evitată, căci naţionalismul minoritar nu mai este combătut prin invocarea intereselor şi valorilor naţiunii majoritare, ci prin dezavuare, delegitimare, prin invocarea unei ideologii integratoare. Deci în loc de o politică a recunoaşterii, multiculturalismul, aşa cum este înţeles în România, devine o politică a limitării naţionalismului minoritar, iar în loc de un ghid ideologic este o armă ideologică. Nu este vorba de faptul că multiculturalismul ar fi o ideologie care deschide cale liberă, legitimează fragmentarea etnonaţională, ci mai degrabă una care consideră că neutralitaea culturală a statului este o ipocrizie şi că statul trebuie să-şi asume un rol activ în asigurarea drepturilor care iau în considerare nu individul abstract, ci îl protejează în acele contexte concrete în care identitatea lui se formează şi se manifestă.” Multiculturalismul în România: alternativă sau eschivă? în: Irina Culic, István Horváth, Cristian Stan (red.): Reflecţii asupra diferenţei, Editura Limes, Cluj, 1999, 9-10. Despre unele relevanţe emancipatorii ale multiculturalismului putem citi în lucrările lui Adrian Miroiu, care publică în chestiunea discutată cu o consecvenţă demnă de respect, deşi nu fără accente critice. Lucrări mai importante: Democraţia într-o lume a diferenţelor în: Revista de cercetări sociale, vol. 4, 1995, 135-151, Filosofie fără haine de gală: despre filosofie şi politică, Editura All Educaţional, Bucureşti, 1998. Legat de consecinţele care favorizează segregarea etnoculturală ale multiculturalismului şi, comparativ cu aceasta, de necesitatea posibilităţilor de afirmare a identităţilor periferice sau hibride, putem aminti scrierea semnată de Margit Feischmidt: Multiculturalismul: o nouă perspectivă ştiinţifică şi politică despre cultură şi identitate, în: Altera, anul V, 12, 1999, 5-26.

2. Joe L. Kincheloe – Shirley R. Steinberg: Changing Multiculturalism, Open University Press, Buckingham-Philadelphia, 1997.

3. Peter Lamborn Wilson: A multikulturalizmus ellen/Împotriva multiculturalismului în: Élet és Irodalom, 1996 július 19.

4. Our Creative Diversity. Report of the World Commission on Culture and Development, UNESCO, 1996, 16 respectiv 25.

5. Datele la care se fac referire provin din rezultatele cercetării cunoscute sub numele de Minorities at Risk. Cercetarea, la iniţiativa din 1986 a lui Ted Robert Gurr, se desfăşoară din 1988 sub auspiciile institutului Center for International Development and Conflict Managemnet din cadrul Universităţii Maryland. Vezi: Ted Robert Gurr: Minorities, Nationalists and Ethnopolitical Conflict în: Chester A. Crocker — Fen Osler Hampson — Pamella Aall (red.): Managing Global Chaos. Sources and Responses to International Conflict, United States Institute of Peace Press, Washington, D.C., 1996, 53-79.

6. Chaim Kaufmann: Possible and Imposible Solutions to Ethnic Civil Wars în: Michael E. Brown — Owen R. Coté, Jr. — Sean M. Lynn-Jones — Steven E. Miller (red.): Nationalism and Ethnic Conflict, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1996-1997, 235-265.

7. Jürgen Habermas: Struggles for recognition in the Democratic State în: Habermas: The Inclusion of the Other. Studies in Political Theory, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1998, 203-239.

8. Will Kymlicka: Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Clarendon Press, Oxford, 1995.

9. Istoricul disputei liberalism-comunitarism este prezentat de exemplu temeinic, în Stephen Mulhall — Adam Swift: Liberals and Communitarians, Blackwell, Oxford – Cambridge, 1992. Cedînd presiunilor comunitare la care a fost supus, Rawls a început să se distanţeze de idealul autonomiei individului referindu-se la faptul că în realitate cei mai mulţi oameni nu simt nevoia să-şi formeze liber concepţia creată despre viaţă, să-şi supervizeze periodic convingerea privitoare la aceasta. Majoritatea hotărîtoare a oamenilor au nevoie mai curînd de certitudini, de autorităţi care să-i îndrume în viaţă. Plecînd de aici, tradiţionala stăruinţa a liberalismului faţă de conceptele sale care disting autonomia individuală ca principiu de bază pare un comportament „sectar”. Cu toate acestea Rawls nu a cedat întru totul în ce priveşte nevoia de autonomie, ci a încercat să reducă sfera de valabilitate a acesteia. Aşa a ajuns la conceptul liberalismului politic, care face deosebire între sfera privată şi cea publică, în sensul că în timp ce în prima nu există cerinţă pentru autonomia individuală, în cea de a doua ea trebuie să se evidenţieze pe deplin. Kymlicka consideră că această problemă de diferenţiere nu poate fi dusă la bun sfîrşit, iar aplicarea ei produce contradicţii interne în teoria liberală. Vezi: Kymlicka: op. cit. capitolul 8.

10. Kymlicka recunoaşte că: nu putem considera exclus faptul că unele grupuri de imigranţi care se stabilesc pe un teritoriu locuit de o populaţie compactă, dar lipsită de băştinaşi, sau de una răspîndită, să se transforme în minoritate naţională prin obţinerea de către acestea a drepturilor autoadministrative. Pînă la urmă, acelaşi lucru s-a întîmplat şi cu coloniştii britanici, sau cu imigranţii spanioli din Porto Rico, respectiv cu cei francezi din Quebec. Scopul coloniştilor nu a fost acela de a se integra în cultura celor din teritoriile ocupate, ci de a-şi face acceptată propria cultură în noul spaţiu de existenţă. În cazul lor miza era crearea unei societăţi desăvîrşite instituţional, prospere, şi nu integrarea indivizilor sau a familiilor. Teoretic putem presupune că pot exista unele ţări care să primească imigranţi şi care să ducă o politică migraţională care să sprijine, respectiv să încurajeze acest fel de comportamnet în rîndul imigranţilor, dar pînă în prezent nu cunoaştem astfel de exemple. Tot mai frecvent ne putem întîlni cu opinia conform căreia comunitatea spaniolă din Statele Unite prezintă un tot mai scăzut interes faţă de integrarea în mainstream-ul societăţii de limbă şi cultură engleză, şi că proporţia lor care indică tendinţe de creştere, se îndreaptă ca urmare spre autonomizare. Kymlicka subliniază însă faptul că în SUA nu se poate vorbi despre o comunitatea de limbă spaniolă omogenă. Populaţia vorbitoare de limbă spaniolă din America cuprinde în rîndurile ei, în egală măsură, atît minorităţi etnice — cum sînt chicano-ii şi portoricanii —, cît şi imigranţi din America de Sud. Nici această din urmă categorie nu este una omogenă: cît timp, din punct de vedere al obţinerii cetăţeniei sau a permisului de rezidenţă ei reprezintă imigranţi spanioli fără şanse — ca şi refugiaţii cubanezii ce se consideră exilaţi sau ca imigranţii ilegali mexicani — ei nu văd sensul şi nici perspectiva integrării, în schimb, în ce priveşte imigranţii de limbă spaniolă cu şanse în procurarea permisului de rezidenţă, procesul integrării la aceştia — în anumite cazuri, chiar al asimilării — este mai rapid decît cu un secol în urmă. Dezinteresul faţă de limba engleză în Puerto Rico, unde cultura dominantă este de limbă spaniolă, este în schimb o realitate. Se poate întîmpla ca în timp să apară forme ale identităţii spaniole americane, care să şteargă aceste diferenţieri interioare, dar momentan această denumire nu reprezintă altceva decît numele de cod comun pentru minorităţi naţionale, imigranţi şi exilaţi. Multicultural Citizenship, 16.

11. În cazul amintit — acelaşi lucru este valabil şi privitor la cele trei mari ţări-ţintă, Australia, Canada şi Statele Unite — aceeaşi ţară poate fi în acelaşi timp şi multinaţională şi multietnică. Este important de menţionat mai departe că imigrarea nu este desigur un fenomen pe care să-l întîlnim exclusiv în Lumea Nouă. După cel de al doilea război mondial, Franţa şi Marea Britanie au primit şi ele un număr relativ însemnat de imigranţi de pe coloniile lor de odinoară; alte ţări, ca de exemplu Suedia, a primit cu ospitalitate refugiaţii sosiţi de pe toate meleagurile lumii; în timp ce Germania, de exemplu, se confruntă cu fenomenul imigraţiei în problema muncitorilor străini — mai ales turci — care pînă acum erau ţinuţi în evidenţă ca rezidenţiaţi temporari şi care doresc să se stabilească definitiv acolo.

12. American Multiculturalism in the International Arena, Dissent, Fall 1998, 73-79.

13. D. Hollinger: Postethnic America: Beyond Multiculturalism, Basic Books, New York, 1995.

14. Studiul a fost scris înaintea intervenţie NATO din Kosovo.

15. Mulţi dintre criticii săi au observat că această categorisire care fundametează conceptul de multiculturalism la Kymlicka (referitoare la resursele pluralismului etnocultural), nu epuizează toate resursele posibile ale diversităţii etnoculturale. Într-un nou studiu al său, luînd în considerare concluziile polemicilor generate între timp în jurul problemei, Kymlicka crează o imagine mai nuanţată în ce priveşte resursele şi variantele pluralismului etnocultural. Vezi: Relaţiile etnice şi teoria politică occidentală, în: Altera, 1999/10, 95-148.

16. În ce priveşte raportul dintre modernitate şi naţionalism vezi: Charles Taylor: Nationalism and Modernity, în: Robert McKim — Jeff McMahan (red.): The Morality of Nationalism Oxford University Press, New York – Oxford, 1997, 31-56.

17. M. Walzer: Comment în: Amy Gutmann (red.): Multiculturalism and the “Politics of Recognition”, Princeton University Press, Princeton, 1992, 100-101.

18. Vezi. Ernest Gellner: Nations and Nationalism, Blackwell, Oxford, 1983 şi Benedict Anderson: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, New Left Books, London, 1983.

19. Charles Taylor: i.m. 34.

Levente SALAT (1957, Miercurea Ciuc) este preşedinte executiv al Centrului de resurse pentru diversitate etnoculturală din Cluj, doctorand şi lector asociat în cadrul Facultăţii de filosofie respectiv Ştiinţe politice a Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj. Publicaţiile sale includ o colecţie de studii de filosofia ştiinţei, un volum de eseuri (Filippika az idő ellen, 1996), cît şi articole legate în special de problematica minorităţilor naţionale, publicate în limbile maghiară, română şi engleză.