Tradiţia naţională

Liviu Andreescu

1. Introducere

Dacă ceva a frapat în mod deosebit în dezbaterea pe teme naţionale care a avut loc în ultimii şase ani, acesta a fost standardul conceptual extrem de scăzut al contribuţiilor evocatoare a naţionalismului, specificităţii, tradiţiei. Excepţia, vizibilă, o constituie cele cîteva volume venite din afara ţării. Spaţiul publicaţiilor de larg consum a concentrat de fapt dezbaterea pe teme naţionaliste, avînd şi marele avantaj că poate disemina idei mai bine decît orice publicaţie de specialitate; iar în cazul acestei insistente dispute finalitatea este tocmai internalizarea de către publicul larg a unui anumit spirit, cu impact asupra politicilor interne şi internaţionale. Ceea ce nu exclude însă în nici un fel temeinicia studiului care trebuie să stea în spatele contribuţiilor din presă. Un exemplu fericit îl constituie comunitatea culturală şi ştiinţifică occidentală. Conştienţi de responsabilitatea socială care revine intelectualului, mulţi dintre membrii elitelor din Occident apelează la forme de expresie cu deschidere către public cum ar fi articolul (relativ scurt) de revistă. Numai că în spatele acestor luări de poziţie se află chiar anii de cercetare şi cunoaşterea fermă a propriului domeniu necesare colaborării, cu texte de cîteva ori mai lungi şi mult mai tehnice, la revistele de specialitate. Publicul beneficiază, într-un limbaj simplu şi accesibil, de rigoarea specifică unui anumit tip de investigaţie ştiinţifică, cu standarde mult mai severe decît „opinia publică” sau „bunul simţ”.

Aşa ceva se întîmplă din nefericire mai rar la noi, unde în spatele profesiunii de gazetar sau editorialist pe teme politice, sociale, economice, se ascunde doar prin excepţie o pregătire de specialitate în domeniu ci, mai des şi doar în cazurile fericite, o anumită sensibilitate faţă de contexte şi o doză variabilă de talent scriitoricesc. Accesul sensibilităţii şi talentului la chestiuni specializate este şi el limitat prin definiţie. Dacă ultimele decenii au reuşit să impună un model intelectual, acesta a fost cel al cercetătorului parte a unei largi comunităţi specializate, care trebuie să facă faţă unei mari afluenţe de idei, concepte, transformări de paradigmă. Complexitatea realităţii face astăzi imposibilă întreprinderea intelectuală solitară. Specialistul are nevoie de ani de studiu, de familiarizarea cu concepte, de un ochi critic exersat şi adecvat obiectului şi metodei investigaţiei. Chestiuni ce nu sînt de loc, am văzut, incompatibile cu spaţiul revistelor de circulaţie.

Relevanţa pregătirii conceptuale devine evidentă atunci cînd conceptele sînt privite ca instrumente. Gîndirea umană are nevoie de asemenea unelte pentru a se exprima. Şi pe măsură ce uneltele se perfecţionează, produsul finit al investigaţiilor noastre este din ce în ce mai bine finisat, mai rafinat, mai apt de a fi folosit pentru „scopuri înalte”. Adesea, chestiunile supuse dezbaterii sînt destul de complexe pentru a necesita o competenţă interdisciplinară. Problema naţionalismului poate beneficia nu numai de pe urma unei abordări normative — în termenii dreptului internaţional sau ai filozofiei etice — ci şi de investigaţii istorice sau de tip sociologic. Standardele impuse unei astfel de discuţii trebuie de aceea să depăşească nivelul „bunului simţ” (care nu este însă, din acest motiv, total irelevant) sau pe cel al unei competenţe culturale foarte vag definite.

Cele ce urmează se vor tocmai o încercare de a investiga şi problematiza un concept folosit des şi fără prea multe complexe în spaţiile editoriale sau de presă româneşti: „tradiţia”. Dezbaterea pe marginea naţionalismului rămîne într-un fel motivaţia intelectuală a acestui text şi va fi prin urmare atinsă deseori. Dar logica tradiţiei se întinde dincolo de acest spaţiu, spre curente de gîndire bine circumscrise (conservatorismul), spre perspective generale cum ar fi aceea asupra istoriei şi, în ultimă instanţă, într-o zonă subiectivă. Ultimul spaţiu va fi lăsat oarecum descoperit în analiza de faţă.

Acest eseu va explora ideea de tradiţie în cîteva contexte. Mai întîi ca şi concept în sine, în al doilea rînd în relaţie cu o filozofie politică precum cea conservatoristă, apoi în raport cu ideea de istorie, şi în ultimă instanţă în context contemporan. Toate aceste chestiuni au primit tratări diverse din interiorul unor paradigme intelectuale diferite. Mai mult, anumite investigaţii par să se preteze foarte bine unui subiect şi mai puţin altuia. Astfel, dacă postmodernismul filozofic desluşeşte foarte exact instabilitatea conceptuală a tradiţiei, el este lipsit de forţă în discuţiile politologice. Acestea din urmă corespund mai degrabă unei zone analitice. Am decis să folosesc o linie sau alta de argumentare în funcţie de subiectul secţiunii în cauză. De unde, probabil, şi o anumită senzaţie de eclecticism, de dispersare a referinţelor bibliografice. Sper ca ea să poată fi justificată de însăşi complexitatea conceptului analizat aici.

2. Definire şi problematizare

2.1. Într-o definiţie de tip dicţionar, cuvîntul „tradiţie” ar desemna un ansamblu de idei, obiceiuri, credinţe, care sînt asimilate de un grup şi asociate cu istoria şi cu identitatea membrilor săi. Există astfel multe tipuri de tradiţie, după cum există diferite tipuri de afirmare a identităţii: tradiţii de tip cultural, profesional, social, etc. În versiunea cea mai puţin problematică, a recunoaşte o tradiţie înseamnă a recunoaşte o genealogie a practicii respective. Uneori, problema identităţii nici nu se mai pune explicit, ea fiind decisă a priori de către cadrul instituţional în care practica se desfăşoară. Exemplul cel mai potrivit sînt ştiinţele exacte unde, dincolo de interpretările încercate de filozofia şi istoria ştiinţei, ştiinţa „normală” se desfăşoară într-o unică paradigmă acceptabilă cu o unică istorie „oficială”.

Problema identităţii şi a afirmării tradiţiei nu este însă la fel de simplă în orice mediu. Zona culturală şi în mare măsură aceea a ştiinţelor umane (cu excepţii, cum ar fi economia) nu este instituţionalizată după modelul ştiinţelor exacte şi aici tradiţiile se pot confrunta deschis într-o arenă nelipsită însă de restricţii specifice. Anumite tradiţii sînt astfel deja excluse din instituţiile culturale, deşi criteriile admiterii sînt mai relaxate şi mai puţin exact definite. Iată, de exemplu, de ce studiile în zona ocultismului ale unor autori precum René Guenon şi Julius Evola (practicanţi, în formula lui Umberto Eco, ai unei „hermeneutici suspicioase” şi nejustificabile) vor rămîne în afara instituţiilor de specialitate atîta timp cît acestea îşi păstrează formula actuală, în ciuda celor cîţiva admiratori din elita culturală. Autori precum Frances Yates, ale cărei cercetări în acelaşi perimetru cultural produc uneori rezultate surprinzătoare şi adesea criticate reprezintă însă, prin natura speculaţiilor, una dintre referinţele obligatorii ale oricărui cercetător al zonei oculte. Graniţele instituţiei cuprind aşadar un număr potenţial ridicat de tradiţii de gîndire, care îşi desfăşoară disputa după reguli (mai mult sau mai puţin clar specificate) impuse de structura instituţională.

Identitatea cunoaşte, la rîndul ei, două moduri de afirmare. Primul tip este mijlocit de identificarea unei descendenţe sociale şi spirituale specifice — o identitate subiectivă, care are uneori în spate o voinţă şi care e exprimată cel mai adesea în termeni etnici. Al doilea este intermediat de enunţarea unor atribute obiective cum ar fi naţionalitatea, vîrsta, pătura socială, etc. — o identitate civică (în sensul nemilitantist). Evident, ambele tipuri de identitate sînt importante şi ambele au legitimitatea lor înaintea instituţiei statului, datoare să se îngrijească de fiecare dintre aceste două forme de identitate. Să observăm chiar că există o anume legătură între identitatea civică şi cea subiectivă. De pildă, o etichetă de tipul „ortodox” poate figura în fiecare tip, denotînd într-un caz recunoaşterea unei descendenţe spirituale şi în cel de-al doilea un statut social obiectiv (obţinut prin actul botezului). Cele două forme de identitate sînt chiar înrudite una cu cealaltă, în măsura în care statutul social presupune, pînă la un anumit punct, recunoaşterea unei descendenţe spirituale. Această posibilă congruenţă de identităţi poate fi însă distrusă printr-un simplu act de respingere a identităţii civice şi de aceea ea nu ne va preocupa în continuare.

Dacă identitatea civică este mai puţin problematică, nu se poate spune acelaşi lucru şi despre identitatea subiectivă. O identificare subiectivă nu are nimic rău în sine, dar ea comportă anumite dificultăţi. Printre acestea, chiar construirea unei tradiţii coerente, a unei istorii legitime şi nefalsificate (după criterii instituţionale). Cîteva dintre aceste dificultăţi vor putea fi identificate în analiza care urmează. Dar nici acest tip foarte general formulat de tradiţie nu va constitui subiectul propriu-zis al celor ce urmează decît, poate, într-o măsură implicită. Tradiţia (subiectivă) ar putea fi clasificată, pentru a ne apropia de centrul discuţiei, din perspectiva proeminenţei ei sociale. O distincţie clasică este aceea dintre o tradiţie deja impusă în spaţiul social (o tradiţie, dacă vreţi, hegemonică) şi una care încearcă să reziste.¹ Fiecare tradiţie se află într-una dintre aceste poziţii, şi multe chiar în ambele: tradiţia maghiarilor din România încearcă să reziste tradiţiei românilor, dar în interiorul său prima reprimă la rîndul ei alte tradiţii. Cum nota însă relativ recent Edward Said, poziţia de cultură dominantă trădează întotdeauna o slăbiciune deosebită, pe care cultura dominată nu o are neapărat. De fapt, nicăieri o cultură dominantă nu este mai firavă, din punctul de vedere al legitimării, decît în întîlnirea sa cu cultura reprimată.² Ceea ce înseamnă, implicit, că o tradiţie poate fi problematică sau neproblematică în funcţie de rolul pe care ea şi-l asumă într-o confruntare. Distincţia propusă aici este explicită şi în cazul unei discriminări clasice cum este aceea între naţionalismul „de stat” şi cel de tip „sub-stat” (established-state şi sub-state nationalism). După cum observă J. Bengoextea, din punctul de vedere al justificării morale a doua formă de naţionalism este legitimată de dreptul fundamental la auto-determinare, în timp ce prima formulă este de obicei caracterizată de negarea acestui drept. Bengoextea presupune, cum se poate vedea, că naţionalismul este nefiresc în contextul unei structuri stabile cum este statul modern.³ Observaţiile care urmează vizează exclusiv tradiţia înţeleasă ca identitate subiectivă şi situată într-o poziţie hegemonică. Iată şi unul din motivele pentru care am ales drept un cadru al discuţiei dezbaterea despre naţionalismul autohton, la care vor fi făcute referiri repetate.

Termenul de tradiţie are şi sensuri mai generale, dar mai tehnice. În introducerea sa la volumul The Invention of Tradition, Eric Hobsbawm distingea între „tradiţie” şi „obicei” (custom) şi, pe de altă parte, între „tradiţie” şi „rutină” sau „convenţie”. În prima distincţie termenul analizat aici are conotaţia de rezistenţă totală la schimbare, în timp ce acela de „obicei” se referă la „sancţionarea [inovaţiei] prin precedent, continuitate socială şi lege naturală”⁴. În cea de-a doua distincţie, „tradiţia”, ca rutinizare cu scopuri ideologice, era opusă rutinizării pe motive pragmatice sau tehnice. În sensul în care va fi folosit în continuare, termenul de „tradiţie” are conotaţiile „obiceiului” din prima distincţie şi ale „tradiţiei” din cea de-a doua.

2.2. Observaţia de la care voi porni constă în aceea că tradiţia este o instituţie şi că setul ei de enunţuri, ca orice set de enunţuri instituţionalizate, este unul politic. Am să încerc să explic această definiţie oarecum eliptică şi să comentez, mai apoi, asupra avantajelor largheţii ei. Primul termen cheie, acela de „instituţie”, este folosit aşadar într-o accepţiune largă. El desemnează o practică discursivă, adică o formă specifică de discurs, cu un vocabular propriu, cu un set de valori considerate ca fundamentale şi inalterabile, cu un întreg arsenal de simboluri şi mitologii proprii, cu valenţe normative (punct a cărui semnificaţie specială va fi analizată mai încolo) şi pretenţii de ierarhizare, cu coduri proprii, etc. O instituţie are o gramatică simbolică, care guvernează relaţiile ei interne şi externe. Ea reglementează o serie de practici interioare cîmpului de discurs şi o serie de relaţii cu alte instituţii. În fine, instituţia plonjează în ansamblul social: de la posibilităţile de exprimare publică şi pînă la faptul că se integrează în structurile societăţii. Uneori, o astfel de instituţie (în sensul larg al termenului) este atît de puternică încît ea va fi recunoscută de instituţia (în accepţiune restrînsă) a statului. Tradiţia devine o astfel de instituţie acolo unde există, spre exemplu, o religie de stat. Tradiţia naţională propune un discurs specific (cel naţionalist), adesea exaltat, bazat pe valori socotite incontestabile cum ar fi specificul grupului majoritar, identitatea acestuia, importanţa reflectării preferinţei culturale a majorităţii în instituţii, valoarea istoriei pentru formele instituţionale contemporane, etc. Tradiţia îşi creează mitologii proprii, idealizează personagii istorice (ţăranul, boierul, burghezul luptător pentru neatîrnare); se raliază apoi figurilor istorice importante, preamăreşte precursorii şi critică pe vechii duşmani ai acestora. Tradiţia fabrică propria istorie, după cum instituie etichete (şi ierarhiile ce le corespund) de tipul „român bun” sau „anti-maghiar” sau „americanofob”. Ea sancţionează practicile sociale în funcţie de respectul pe care acestea îl acordă criteriilor pe care ea însăşi le propune şi sprijină sau încearcă să submineze autoritatea în funcţie de propriile preferinţe. Tradiţia se insinuează în interiorul altor instituţii şi creează organe proprii de expresie cum ar fi asociaţiile sau publicaţiile; exclude pe unii din rîndurile sale şi include pe alţii, etc. În toate aceste operaţiuni, tradiţia foloseşte criterii pe care le construieşte singură pe baza propriului sistem de valori. În fine, ea cucereşte uneori statul şi îşi face loc în legile şi principiile acestuia.

Al doilea termen utilizat în teza enunţată mai devreme este acela de „politic”. El are aici sensul de „interesat” şi alegerea sa în defavoarea conceptului sinonim este motivată de faptul că termenul apare cu această conotaţie în literatură şi nu ar fi, poate, rău să fie introdus ca atare şi la noi. Caracterul interesat al discursului tradiţiei este absorbit în mod firesc de însăşi definiţia tradiţiei. Căci orice discurs trebuie să onoreze anumite valori, să folosească anumite coduri şi simboluri, să includă şi să excludă, să întărească anumite practici şi să submineze sau să ignore altele.

Ar fi momentul să amintim că această definiţie a instituţiei este destul de largă pentru a include în ea orice curent de gîndire, de la naţionalism la anti-naţionalism şi la orice altceva. Observaţia nu incriminează deci în mod direct instituţia tradiţiei care este, sub acest aspect, la fel ca oricare alta. Care să mai fie relevanţa observaţiei că şi tradiţia este o formă de instituţie? Tocmai faptul că retorica tradiţiei neagă statutul său instituţional şi convenţional. Retorica tradiţiei este lipsită de orice formă de auto-reflexivitate; ea refuză să recunoască în constituţia sa propria contingenţă. Trăim într-o lume (numiţi-o, dacă vreţi, postmodernă) în care statutul disciplinelor s-a schimbat radical. Timp de secole bune au predominat gîndirea esenţialistă şi „fundamentalistă”, în care valorile erau privite ca fiind imanente, desprinse direct din ordinea naturală şi din natura umană. Disciplinele şi instituţiile (fizica şi monarhia, spre exemplu, o alăturare care tocmai prin ineditul ei poate reda dimensiunile adevărate ale acestei stări de fapt) erau, într-un asemenea context, trup din trupul naturii, iar verdictul lor se ridica mai presus de judecata sceptică. A fost nevoie de un lung şir de revoluţii în gîndirea umană pentru ca acest sistem esenţialist să se prăbuşească sub presiunea unor consideraţii teoretice, dar şi a unor observaţii empirice: că pînă şi cele mai stabile teorii se schimbă, că ceea ce pare aici natural pare dincolo împotriva firii, că ceea ce azi place tuturor mîine devine expresia prostului gust, etc. Rezultatul a fost o nouă conştiinţă a propriei fiinţe, epitomizată perfect de una dintre frazele lui Richard Rorty: „Atenţia... pentru vocabularele în care sînt formulate propoziţiile, mai degrabă decît pentru propoziţiile separate, ne face să realizăm, de exemplu, că faptul că vocabularul lui Newton ne permite să aproximăm lumea mai bine decît cel la lui Aristotel nu înseamnă că lumea vorbeşte newtoniană. Lumea nu vorbeşte. Noi sîntem cei care o facem.”⁵ Colapsul fundaţionalismului a însemnat întoarcerea privirilor spre sine: instituţiile au realizat, parcă dintr-odată, că ele funcţionează nu în raport cu o natură care nu se schimbă, ci cu o societate la a cărei modificare permanentă contribuie. Au înţeles ce responsabilitate uriaşă le revine ca parte activă a structurilor sociale. De aici şi preocuparea pentru statutul cunoaşterii şi, ca o urmare firească, pentru propriile sisteme de valori, coduri, ierarhii, norme. Instituţiile au înţeles că pradă exclusivismului de care nu pot să nu dea, în ultimă instanţă, dovadă (căci dacă orice discurs este inteligibil doar pe fundalul unei instituţii, el afirmă anumite valori şi neagă altele) cad fiinţe umane. Au încercat de aceea să relativizeze şi să relaxeze discursul normativ atît cît se poate, să apeleze la noi standarde. Instituţiile postmoderne au înţeles să promoveze toleranţa şi respectul faţă de alteritate, să îşi reţină, pe cît este cu putinţă, verdictele exclusiviste. Dar succesul acestor întreprinderi depinde în mod fundamental de putinţa instituţiilor de a se analiza pe sine, de a admite spiritul relativist şi statutul de convenţie. De la literatură şi pînă la disciplinele analitice sau ştiinţele exacte⁶, spiritul secolului XXI se anunţă a fi cel al auto-reflexivităţii.

Or, tocmai acest spirit auto-reflexiv îi lipseşte cu desăvîrşire tradiţiei, o instituţie calcifiată, înmărmurită în vechile canoane, prin chiar definiţia ei. Ca martori stau nu numai mostrele de discurs tradiţionalist-naţionalist, ci chiar structura şi retorica instituţiei tradiţiei, o retorică a expansiunii şi excluderii şi a impunerii propriei identităţi. Observaţia că tradiţia este posesoarea unui discurs politic devine cu adevărat percutantă abia atunci cînd pe sub valorile impuse de tradiţie (specificiatatea, identitatea), valori a căror natură contingentă este refuzată şi a căror independenţă de structurile sociale contemporane este permanent afirmată, se pot vedea o sumedenie de interese personale şi de grup, o luptă pentru statut social şi proeminenţă în lumea intelectuală sau politică. Această întreagă problematică a fost recent pusă în pagină, şi la noi, de polemica dintre naţionalismul bun (sau decent, sau legitim) şi anti-naţionalism⁷. Dacă sub tradiţionalismul hiper-naţionaliştilor se ascunde dorinţa de putere politică, sub cel al naţionalişilor decenţi sau „buni” (din spaţiul culturii) stă camuflată dorinţa de putere socială, de statut într-o comunitate intelectuală. Ceea ce unii autori tradiţionalişti încearcă să facă prin discursul lor violent este să epureze o parte a comunităţii intelectuale pe criterii cu priză la public. Cînd se scrie că paneuropeniştii sînt românofobi, se propune excluderea lor dintr-o comunitate care nu poate să tolereze un asemenea comportament⁸. Diferenţa dintre acest comportament şi cel al anti-naţionaliştilor care se plîng că discursul naţionalist este semi-alfabetizat din punct de vedere conceptual este aceea că anti-naţionaliştii urmăresc pe faţă o excludere din comunitatea intelectuală şi oferă standarde instituţionale pentru aceasta (şi oricine poate admite că semi-alfabetizarea este un standard rezonabil, chiar dacă nu vor cădea de acord asupra criteriilor de evaluare a semi-alfabetizării); în timp ce ceilalţi încearcă o descalificare mascată, ascunsă în spatele pretenţiei de a oferi standarde extra-instituţionale. Ceea ce, am arătat, este imposibil.

Tradiţia se găseşte deci într-o stare de dublă culpă. Întîi, că se vinde pe sine drept ceea ce nu este (un curent independent de instituţie) şi că urmăreşte interese instituţionale pretinzînd că acţionează sub imperiul unor valori imanente. Apoi, că foloseşte o retorică (prin definiţie un procedeu instituţional) exclusivistă şi excluzionistă, fără respect pentru alteritate, într-un secol în care retorica este una reconciliatoare, cel puţin în ţările cu democraţii liberale.

2.3. Şi de ce ar fi o retorică mai bună decît cealaltă, atîta timp cît ambele nu au nimic fundamental sau necesar în ele?⁹ Această întrebare ne poartă spre o nouă problemă, căreia tradiţia se vede obligată să îi răspundă. Unul dintre subiectele aruncate deja în dezbaterea naţionalism vs. anti-naţionalism este chestiunea subiectivismului. Partea anti-naţionalistă observă că în discursul naţionaliştilor se amestecă în mod nefiresc o preocupare exacerbată pentru experienţele şi afinităţile personale, pentru propria identitate. Acestea sînt permanent suprapuse identităţii şi destinului naţiunii din care cei angajaţi în discuţie fac parte. Astfel, orice tip de problemă supusă discuţiei publice este „atacată” de naţionalişti cu armele identităţii, specificităţii şi tradiţiei. Cel puţin două sînt problemele cărora o astfel de abordare trebuie să le facă faţă. Mai întîi, circumscrierea cît de cît exactă a acestei identităţi, specificităţi sau tradiţii. Ce este specific şi ce nu, ce este propriu şi ce exogen? De remarcat, în legătură cu acest prim punct, că substanţa naţională pare a fi una inefabilă şi că nici măcar naţionaliştii „de elită” nu se grăbesc să o definească, mărginindu-se doar să o amintească în forma ei nespecificată.

Al doilea punct este, de fapt, strîns legat de primul. El se referă la criteriile după care anumite trăsături sînt admise sau respinse ca specifice. Problema s-ar limita probabil la un simplu recensămînt dacă tradiţia nu ar avea, prin însăşi menirea ei, conotaţii normative. Chiar încercarea de a promova tradiţia la nivel de autoritate legitimată de stat (excluderea nespecificului în afara socialului, privilegierea unor valori considerate proprii) dovedeşte, dacă mai era nevoie, acest lucru. Prin urmare, cel care îşi asumă responsabilitatea de a formula criterii pentru definirea specificităţii naţionale trebuie să poată explica o criză de reprezentativitate. În virtutea cărui principiu pot afirma, spre exemplu, că poporul român este prin tradiţie unul creştin-ortodox, neglijînd o bună parte a cetăţenilor statului român? Dacă sensul cuvîntului „tradiţie” este unul pur statistic, atunci afirmaţia este probabil exactă şi nevinovată. În momentul în care termenul este însă unul normativ, atunci cînd el implică ierarhii sau privilegii (de tipul predării religiei ortodoxe în şcoli), el trebuie să fie însoţit de principii care să justifice excluderea unui fragment de populaţie. Nu trebuie uitat, de aceea, că graniţa dintre „pur statistic” şi „normativ” este foarte flexibilă, şi că uneori pînă şi utilizarea „obiectivă” a unor date poate fi pervertită prin chiar contextul social mai general în care se integrează.

Problema subiectivismului naţionaliştilor, spre exemplu, se reduce la faptul că ei utilizează cuvîntul „tradiţie” în sens accentuat normativ (tradiţia trebuie recuperată, instituţiile trebuie construite ţinînd cont de identitatea culturală) fără a încerca măcar să explice în numele căror principii consideră identitatea unei majorităţi (căreia îi aparţin, de unde în parte şi acuzaţia de subiectivism) mai importantă decît identitatea unor minorităţi. Vedem aici legătura pe care naţionalismul o are cu doctrinele conservatoriste din filozofia politică¹⁰ şi cu substanţa lor paradoxală. Conservatoriştii pleacă de la o observaţie filozofică elementară, amintită de altfel şi mai devreme, anume că societatea funcţionează într-o instituţie (tradiţia) care îşi cîştigă legitimitatea prin chiar faptul că este o instituţie funcţională, viabilă, că există. Ei se folosesc însă de acest tip de legitimitate pentru a susţine rezistenţa la schimbare, accentuînd faptul că fiinţa umană are nevoie de un anumit tip de securitate şi stabilitate pe care numai tradiţia i-o poate oferi. Întîi, că după acest tip de logică, orice tip de schimbare — care devine rapid o tradiţie, noua tradiţie mai exact — poate oferi un asemenea confort. A se observa apoi că această filozofie politică operează un transfer ilegitim de la o legitimitate de nivel instituţional la una de nivel moral (despre care vom vorbi pe larg într-o secţiune următoare). Or, tocmai aici apare problema relevantă pentru discuţia de faţă: ce ne facem cu cei care nu recunosc tradiţia? Altfel spus, care este „fiinţa umană” care se simte în siguranţă în sînul tradiţiei? Cît de sigure se simţeau, de exemplu, femeile în tradiţia patriarhală? Şi chiar dacă anumite date pot sugera că ele se simţeau destul de confortabil pentru a se teme de schimbare (faptul, spre exemplu, că rezistenţa lor la curentele feministe este destul de ridicată) în ce măsură nu era acest confort produsul autorităţii represive a tradiţiei (aşa cum românii dinainte de ’89 „se temeau” de schimbare)? Ca o eventuală replică a liberalilor la dilema conservatoriştilor se poate înregistra refuzul acestora de a pune drepturile comunităţilor culturale pe acelaşi picior cu drepturile fundamentale ale individului. După cum remarca Chandran Kukathas, „Pentru ca fiecare grup social să poată avea o măsură semnificativă de integritate, el trebuie să fie într-o oarecare măsură integrat deja în structura unei societăţi liberale [individualiste] mai largi”¹¹. Pe aceeaşi linie merg şi observaţiile lui Michael Hartney, într-un eseu care îşi propune să clarifice cîteva dintre confuziile legate de drepturile colective. Plecînd de la observaţia că interesele colective sînt fie irelevante din punct de vedere moral, fie derivate din interesele agregate ale membrilor grupului, Hartney conchide că o comunitate nu poate avea drepturi „împotriva” societăţii şi nici „împotriva” individului. Problema se pune atunci, simplu, în felul următor: „Dacă acceptăm valoarea comunităţilor şi faptul că au nevoie de protecţie, atunci chestiunea devine una de tehnică legală: a decide dacă investirea de drepturi legale în comunităţi este cea mai bună cale de a atinge obiectivul urmărit [mai bună, deci, decît investirea unor anumite drepturi în indivizi]”¹². Soluţia aleasă de liberalii clasici este aceea a deducerii drepturilor grupurilor din drepturile fundamentale ale individului.

Tradiţionaliştilor le rămîne de explicat principial motivul pentru care majoritatea are prioritate faţă de minoritate în astfel de cazuri. Şi de ce alteori identitatea unei minorităţi (a elitelor profesionale sau culturale, spre exemplu, din care aceşti naţionalişti fac din nou parte) este privilegiată în raport cu identitatea majorităţii. De ce adică, se folosesc altenativ două tipuri de retorică. Cred că naţionaliştii nu pot răspunde convenabil nici uneia dintre întrebări, şi cu atît mai puţin ambelor dacă sînt considerate ca fiind legate între ele. Şi, pentru a relua o întrebare mai veche: nu cumva postura de „elită naţională” este una eminamente politică şi de două ori favorabilă? În ce măsură mai coincid interesele masei (majorităţii) cu cele ale acestei elite naţionale?

În fond, ideea de „elită naţională” este ea însăşi un produs al logicii tradiţiei. Ce tip de legitimitate poate avea o astfel de formulă? Termenul de elită are cu adevărat sens în raport cu un domeniu circumscris foarte precis. Se poate vorbi despre o elită a fizicii, a filozofiei, a domeniului literaturii, chiar şi despre o elită culturală. Dar conceptul de „elită naţională” operează transformarea unui tip de excelenţă profesională într-o formă de reprezentativitate şi, în ultimă instanţă, de autoritate. Iar dacă acceptăm legătura tradiţională între excelenţă şi autoritate, aceasta din urmă nu poate fi decît limitată sever atît în raport cu domeniul public în care poate fi aplicată, cît şi cu măsura în care ea este acceptabilă pentru fiecare individ în parte, după cum arată printre alţii Joseph Raz.¹³ Termenul de „naţional” din sintagma de „elită naţională” sugerează, dimpotrivă, o aplicaţie generală, asupra întregii „agende publice” şi asupra fiecărui individ.

2.4. Care sînt, însă, principiile invocate de partea anti-naţionalistă? După cum a reieşit clar din dezbaterea care a avut loc în zona publicistică, anti-naţionaliştii se sprijină pe dreptul internaţional, pe drepturile şi libertăţile fundamentale. Avantajul pe care acest tip de principii îl oferă este acela că ele sînt principii inter-subiective: acceptate de membrii rezonabili ai oricărei comunităţi sau instituţii. Am accentuat termenul de „rezonabil” pentru că de el depinde în mod fundamental ideea de inter-subiectivitate pe care am decis să o folosesc aici. Ea poate fi ilustrată prin intermediul concepţiei de liberalism politic introdusă de John Rawls în recentul său Political Liberalism, şi oarecum implicit (în ciuda protestelor unora dintre criticii săi) în mai vechiul A Theory of Justice.¹⁴

Liberalismul politic depinde, cum spuneam, de distincţia între rezonabil şi raţional. Şi, la fel de important, de cea între politic şi non-politic. Dar înainte de a explica aceste două distincţii ar fi bine să vedem în ce fel a ajuns Rawls la ele. Doctrina liberalismului politic pleacă de la observaţia de bun simţ că o societate democratică de tipul celei contemporane este o societate pluralistă. Adică o societate în care există mai multe tipuri de doctrine de natură diferită (etică, politică, religioasă), ce sînt incompatibile ca presupoziţii şi premise. Fiecare dintre aceste doctrine îşi defineşte un spaţiu conceptual propriu, pe care îl normează în funcţie de postulatele sale elementare (care sînt, privind din interiorul doctrinelor, adevărurile esenţiale). Sarcina unei filozofii politice, pe de altă parte, este aceea de a stabili un sistem instituţional, guvernat de un număr de principii, care să fie acceptabil pentru fiecare dintre membrii sau grupurile societăţii respective. Astfel, filozofia politică se izbeşte în mod iremediabil de faptul pluralismului de doctrine amintit mai devreme. Întrebarea de bază este, aşadar, cum trebuie să arate un sistem politic, după ce principii trebuie să se conducă, astfel încît oricare dintre membrii sau grupurile sale, adepţi ai uneia sau alteia dintre doctrinele amintite mai devreme, să poată fi satisfăcut?

În Political Liberalism, autorul american pleacă de la cîteva dintre criticile ce au urmat publicării faimosului său volum despre teoria dreptăţii şi îşi cizelează poziţia exprimată acolo. Încercînd să înfrunte una dintre obiecţiile cele mai răspîndite — aceea că teoria propusă nu este altceva decît o altă doctrină politică printre multele existente într-o societate, şi ca atare ea nu poate fi neutră în raport cu toate celelalte doctrine —, el pune în discuţie ideea liberalismului politic. Acesta ar fi diferit de doctrinele comprehensive care populează o societate pluralistă prin faptul că relevanţa sa este limitată la o sferă politică. Doctrinele comprehensive, în schimb, guvernează un întreg spaţiu etic, politic sau non-politic. Pentru doctrinele comprehensive, liberalismul constituie un „cadru deliberativ”. El nu angajează în nici un fel adevărurile doctrinelor comprehensive (este, altfel spus, neutru), ci numai reglementează chestiuni care fac parte din „agenda publică”. Dar care anume chestiuni vor face parte din această agendă, iată un lucru care se decide în fiecare societate, în funcţie de tipul doctrinelor care o populează şi de interesele lor.

Rawls reia în acest context concluziile sale din A Theory of Justice. Principiile liberalismului politic sînt chiar drepturile deduse din poziţia originară. Dar, se întreabă el, cum vor fi aceste principii acceptate de către o serie întreagă de doctrine comprehensive incompatibile şi uneori chiar adversare? Ştim, de pildă, că anumite state au negat universalitatea drepturilor omului şi a libertăţilor individuale. Cum poate fi depăşită această inconvenienţă? Rawls introduce aici o constrîngere în plus, aceea a rezonabilului şi, ca urmare, denumeşte pluralismul societăţii sale guvernate de principiul „dreptăţii ca echitate” un pluralism rezonabil. Spre deosebire de conceptul de „raţional”, acela de „rezonabil” implică faptul că cel ce propune un argument politic într-un spaţiu pluralist acceptă că acest argument trebuie să poată fi justificabil şi celorlalţi membri. (Doctrina rawlsiană pleacă, deci, de la o imagine a societăţii bazată pe cooperare.) Doar acele principii politice vor trece testul pluralismului, care vor fi acceptabile diferitelor doctrine comprehensive (de aici natura lor inter-subiectivă). În măsura în care acestea din urmă sînt rezonabile, ele vor accepta printre altele drepturile fundamentale. Rawls oferă şi un exemplu foarte sugestiv: Catolicismul şi Protestantismul în Anglia secolelor XVII-XVIII. Deşi ambele doctrine erau comprehensive, în sensul că fiecare nu admitea decît un singur adevăr religios şi etic, ele au căzut de acord asupra unui principiu al toleranţei care să le permită ambelor să funcţioneze în societatea engleză.

Întorcîndu-mă, după acest lung detur, la chestiunea naţionalismului şi a tradiţiei, voi relua afirmaţia că principiile afirmate de anti-naţionalişti, spre deosebire de cele ale naţionaliştilor (pe care le-am etichetat mai devreme) sînt inter-subiective. Un termen care are, cred, rezonanţe mai potrivite cu contextul de faţă şi prin care înţeleg, asemeni lui John Rawls, acele principii politice acceptabile oricărei doctrine comprehensive sau tradiţii rezonabile. Ca şi Rawls, aş include în aria inter-subiectivităţii drepturile şi libertăţile fundamentale. Trebuie observat că aceste principii nu angajează adevărurile propuse de tradiţiile rezonabile; acestea nu sînt nici contrazise, nici afirmate. Tradiţiile rezonabile se pot desfăşura perfect într-un astfel de spaţiu politic. Ar fi poate momentul să subliniez că pledoaria „împotriva” tradiţiei pe care o desfăşoară acest eseu nu vrea să implice în nici un fel că tradiţiile trebuie desfiinţate sau dizolvate. O astfel de idee este, desigur, de-a dreptul incoerentă. Ceea ce cred că trebuie să ne preocupe cu adevărat este transformarea tradiţiei într-un principiu politic (vom mai discuta despre asta în secţiunea dedicată conservatorismului). În rest, tradiţiile nu numai că au dreptul, dar chiar nu pot să nu fiinţeze; şi, în măsura în care sînt rezonabile, adică în măsura în care se doresc părţi cooperante în societate, ele vor funcţiona foarte bine (cel mai bine) în interiorul spaţiului politic definit de principiile liberalismului de tip rawlsian.

Aş mai face cîteva remarci, ca addendă la această discuţie de filozofie politică, asupra unui subiect, foarte fierbinte la un moment dat, în dezbaterea de presă din ţară. Este vorba despre ideea introducerii religiei în şcoala primară, ca materie obligatorie¹⁵. Dintr-o perspectivă similară cu cea descrisă mai devreme s-ar spune că o astfel de decizie ar nemulţumi pe multe dintre doctrinele comprehensive din spaţiul societăţii româneşti. Ea iese din zona consensului minimal de tip politic şi invadează o zonă deja non-politică. Dar, s-a replicat, nu cumva se întîmplă la fel şi cu ştiinţele exacte? Nici ele nu fac parte dintr-o arie acceptabilă tuturor doctrinelor rezonabile. Mişcările religioase, spre exemplu, nu recunosc adevărurile ştiinţei iar a le promova pe acestea în şcoli echivalează cu a viola o zonă privată (non-politică). Acest din urmă raţionament este perfect valid. Cum se poate justifica atunci predarea ştiinţelor în şcoli, lăsînd la o parte argumentul utilităţii lor practice pentru societate? Singura cale de argumetare pe care o întrevăd se va baza pe faptul că ştiinţele, spre deosebire de religie, sînt, prin definiţie aproape, nişte întreprinderi auto-reflexive, nişte tradiţii vii (cum ar spune Alasdair MacIntyre) şi democratice. Ele nu fac apel la argumentul autorităţii, cel puţin în sensul în care este acesta înţeles în cazul religiei. În fapt, tipul de autoritate acceptat în ştiinţă se bazează pe ideea că autoritatea poate fi contestată. Pe de altă parte, singura manieră de a reconcilia religia cu învăţămîntul public este fie tranformarea cursurilor de religie în cursuri opţionale, fie predarea (obligatorie) a unei istorii a religiilor.

Întrucît în interiorul unei comunităţi neomogene promotorii tradiţiei nu fac apel la criterii inter-subiective ci la principii care ţin de propria identitate, tradiţia poate fi pe drept catalogată ca un concept privat. Ea exclude subiectivitatea celor de identitate diferită dintr-un circuit social şi cultural ale cărui norme încearcă să le traseze. Urmarea este că tradiţionaliştii nu se dau în lături de la comportamente sexiste, rasiste şi de la discriminări de clasă.¹⁶ Se ştie că mişcarea conservatoristă s-a opus permanent încercărilor de liberalizare şi că modelul lor de stat, de tip feudal, combinat cu proverbialul laissez-faire, favorizează păturile bogate în raport cu cele sărace. În cazurile dramatice, o identitate diferită aduce nu numai excluderea din comunitate ci şi refuzarea statutului de fiinţă umană: într-o emisiune televizată prezentată în luna iunie 1996 de canalul Antena 1 şi care milita pe faţă împotriva unei organizaţii religioase cum este Martorii lui Iehova (a cărei conduită, bună sau rea, nu afectează în nici un fel cele spuse aici), un intervievat exclama „Ăştia nu sînt oameni!”. Alteori, tradiţia naşte un comportament paranoic: într-o emisiune cu acelaşi subiect pe postul Tele 7 abc, purtătorul de cuvînt al Ligii Studenţilor afirma că asemenea mişcări religioase constituie un pericol pentru majoritate şi că libertatea de cuget şi expresie este permisibilă doar acolo unde majoritatea nu este atinsă. Ba chiar intenţiona să propună şi o schimbare în Constituţia României în acest sens, schimbare care să „repună” biserica ortodoxă în drepturile ei tradiţionale. Întîi, asemenea propuneri ascund la rîndul lor lupta pentru o poziţie socială privilegiată. Biserica autohtonă încearcă să-şi păstreze autoritatea socială pe căi „neortodoxe” (sinonim aici cu „anti-constituţionale”), prin îngrădirea drepturilor şi libertăţilor fundamentale. Ea caută, în ultimă instanţă, un cuvînt politic. În al doilea rînd, susţinătorii tradiţiei încearcă astfel să impună şi să autorizeze o tiranie a subiectivităţii, care se îndreaptă înspre aceia cu o identitate fundamental diferită şi deci şi către liberii cugetători, către aşa-zişii gînditori independenţi (de fapt, laici). Tradiţia devine astfel o doctrină instabilă din punct de vedere teoretic, căci afirmă selectiv o subiectivitate şi neagă alte subiectivităţi. Tradiţia este un concept care se auto-refută ca urmare directă a faptului că este un concept privat sau subiectiv: o tradiţie va avea de luptat întotdeauna împotriva altor tradiţii, adevăratul inamic al tradiţiei nefiind lipsa de tradiţie — cum ne arată pragmatiştii, nici nu există aşa ceva — ci tradiţiile alternative. Ea nu va putea niciodată să găsească o justificare pentru militantismul său obstrucţionist şi pentru subiectivismul exclusivist fără să semneze în acelaşi timp propria lipsă de legitimitate.

2.5. A fost amintită mai devreme o altă chestiune care pune sub semnul întrebării soliditatea conceptului de tradiţie: faptul că cineva trebuie să-şi asume responsabilitatea pentru definirea specificităţii grupului în cauză. O chestiune strîns legată, de altfel, de problema politicii tradiţiei. Căci, să observăm, definirea tradiţiei este „treaba” elitelor, ele însele întrupate din mitologia tradiţiei. Identitatea unui grup este astfel de la bun început filtrată prin identitatea elitelor acelui grup. Tradiţia este dependentă de interesele, exprimate sau nu, specifice clasei/categoriei sociale sau nu, ale unei comunităţi de intelectuali şi de specificul pe care aceştia şi-l recunosc. Ca invenţie, tradiţia este construită de minoritatea care reuşeşte să-şi impună identitatea cel mai bine. Dar un fenomen asemănător se întîmplă şi cu ştiinţa istoriei, ar suna o eventuală replică, în care identităţi sînt construite de o elită de cercetători ce deţin identităţi proprii şi interese proprii. Diferenţa dintre tradiţie şi istorie rezidă însă în faptul că cea din urmă admite propriul statut de ştiinţă „narativă”, dependentă de tropisme, de povestiri, de o istorie instituţională, de circumstanţe contingente în practica cercetării; că istoria nu (mai) deţine o retorică care să afirme contrariul; că istoria nu-şi selectează cercetătorii în funcţie de identitatea acestora (decît într-un sens instituţional restrîns) lucru pe care tradiţia îl face prin definiţie.

Într-adevăr, definirea propriei identităţi este imposibil de evitat. Este la fel de adevărat că ea depinde de o serie de instituţii (profesionale) care crează un sistem aproape închis, în sensul că impun standarde proprii, că pun în aplicare sisteme de constrîngeri şi restricţii, că formează o comunitate cu reguli severe. O astfel de comunitate şi produsele ei intelectuale depind de identitatea propriilor membri şi ele nu pot fi de aceea în sens restrîns „obiective”. Dar aceasta este soarta oricărei instituţii; şi a oricărei comunităţi. Tocmai de aceea pluralismul devine unul dintre ingredientele necesare instituţiilor. Pentru a ne putea asigura că standardele instituţionale nu sînt obstrucţioniste. S-a vorbit mult, peste Ocean dar şi la noi, despre măsurile arbitrare prin care, în universităţile din Statele Unite, se practică o discrimnare pozitivă care asigură prioritate pentru posturile universitare profesorilor de etnie diferită (africani, asiatici, hispano-americani, nativi) sau femeilor. Şi în Statele Unite s-a atras atenţia — în special dinspre partea presei profesioniste sau dinspre cea a profesorilor în pericol de a-şi pierde catedrele — asupra ameninăţrii de a distruge tradiţia universităţii americane (o tradiţie a bărbaţilor albi din clasele superioare care formau elita Harvardului), de a dezmembra solida cultură americană. Ceea ce au înţeles însă universitarii de peste Atlantic a fost faptul că această tradiţie americană era produsul unei elite care nu reprezenta comunitatea americană neomogenă. Cultura şi identitatea erau monopolul unei clase restrînse şi cu interese specifice. Iar pentru americani introducerea eterogenităţii sociale şi în spaţiul cultural-simbolic a fost proiectul cel mai important. În spatele acestei încercări de a mozaica un spaţiu intelectual a stat aceeaşi dorinţă de a crea o cultură bazată pe standardele şi principiile inter-subiectivităţii, chiar cu riscurile de a pierde o soliditate de tip monolitic. Ceea ce s-a realizat însă în anii în care acest nou sistem cultural a funcţionat cu forţe maxime, a fost aceea că aşa numita identitate culturală era un construct departe de a fi lipsit de paradoxuri. Ba era chiar o cultură aporetică, măcinată de contradicţii, represivă în gradul cel mai înalt. Tot atunci s-a înţeles că abandonarea tradiţiei nu înseamnă pierderea identităţii (devenirea „de nicăieri”) ci cîştigarea unei identităţi ce poate fi împărţită cu membrii unei comunităţi mai largi şi păstrarea unei specificităţi şi diferenţe care să nu sufere de pe urma statutului privilegiat al altor identităţi. Şi, în fine, s-a înţeles că vechea cultură, vechea morală, erau creaţia unei elite interesate şi adînc motivate. Tot astfel, tradiţia definită pe principii etnice este creaţia unei elite — etnice, în marea ei majoritate — interesată şi motivată nu numai de propria identitate etnică ci şi de contextul social şi de oportunităţile pe care acesta i le oferă. Dar oare are o asemenea minoritate omogenă dreptul de a reprezenta identităţile unei comunităţi eterogene?

Problema este cu atît mai spinoasă cu cît tradiţiile sînt nişte construcţii culturale. Aceasta nu le subminează nici eventuala valoare şi nici eventuala legitimitate, cum spuneam mai devreme. Pune doar într-o lumină diferită pe cei care îşi arogă responsabilitatea şi autoritatea de a crea tradiţii. Cercetările contemporane arată că un mare număr dintre obiceiurile socotite de către anumite comunităţi ca fiind specifice, şi care sînt investite de acestea cu semnificaţii simbolice deosebite şi cu o istorie venerabilă, sînt de fapt doar produse foarte recente, foarte interesate, ale culturii respective.¹⁶ Una dintre ideile venerabile, „cinstite” de tradiţionalişti şi înzestrate cu o istorie milenară este chiar aceea de naţiune. Studiile moderne vorbesc însă despre naţiuni ca despre nişte „comunităţi imaginate” (Benedict Anderson), de dată recentă, produs al societăţilor industrializate ale secolului al XVIII-lea (Ernest Gellner). Iar după John Breuilly, ideea naţiunii s-a născut ca o strategie de mobilizare în masă, necesară pentru obţinerea şi păstrarea puterii în statul modern.¹⁷

Aceste studii demonstrează faptul că identitatea unei comunităţi se dovedeşte a fi, în mare măsură, produsul negocierilor culturale întreprinse de o elită de gînditori. Identitatea se crează în spaţiul dintre comunitate şi această elită, printr-un sistem mai mult sau mai puţin complicat de relaţii, cu feedback-uri, etc. Ea se înfiripează din istoria deja existentă, din povestiri „primite”, din simboluri şi din semnificaţii pre-existente, toate îmbogăţite şi filtrate de conştiinţa şi interesele intelectualilor timpului respectiv. Identitatea nu este deci o creaţie monolitică, cum ne învaţă retorica tradiţiei, ci un astfel de produs negociat la nesfîrşit, în compoziţia căruia personalităţile contemporane au un cuvînt extrem de important de spus. Identitatea este într-un proces de permanentă creare. Ceea ce ne aduce la chestiunea responsabilităţii „făuritorilor de tradiţii”, adică a elitelor intelectuale în general. Întrucît tradiţia este o invenţie (şi încă una foarte artificială), problema acestei responsabilităţi este adînc contextualizată. Conduita intelectuală — de la ce idei se aruncă pe piaţă şi cum se răspunde la ele, pînă la formele de control ale expresiei şi distribuţia mijloacelor de comunicare — îşi defineşte semnificaţia în raport cu circumstanţele în care dezbaterile se desfăşoară. Orice poziţie trebuie să facă faţă nu unui set de trăsături fundamentale, specifice, esenţiale, etc. ci unui complex de împrejurări care poate fi adesea foarte instabil şi foarte sensibil la impulsuri, păstrînd, bineînţeles, un set de principii de la care socotim cu toţii că nu se poate abdica. Comportamentul intelectualilor într-un stat aflat la graniţa dintre Est şi Vest, într-o vreme cînd o astfel de comunitate nu mai poate supravieţui fără integrarea într-o structură de dimensiuni mai largi, şi care trebuie prin urmare să decidă pentru o direcţie sau alta, nu va fi aceeaşi cu poziţia intelectualilor într-un stat colonial, spre exemplu, unde asigurarea drepturilor fundamentale şi a propriei identităţi reprimate este o prioritate de vîrf. Dacă în primul caz integrarea nu se poate realiza fără o relaxare a discursului despre propria identitate, fără sentimentul că facem cu toţii parte dintr-o comunitate mai largă (şi nu una care ne-a trădat acum 50 de ani), în cazul din urmă este foarte posibil ca ţelurile să nu poată fi atinse fără creşterea sentimentului identitar, fără o formă de solidaritate care-şi poate găsi în identitatea de tip etnic sau naţional un punct foarte tare. În spatele unei poziţii sau a celeilalte nu se află însă decît valori specifice împrejurărilor respective (ceea ce nu înseamnă că ele sînt mai puţin importante şi mai puţin demne de susţinut). Şi cum contextele se schimbă aşa se schimbă şi ierarhia valorilor. (Iar faptul că noi socotim anumite valori — drepturile şi libertăţile fundamenale, etc. — ca esenţiale şi ca incontestabile arată doar că pînă acum, indiferent de context, ele au rămas în capul ierarhiei.) Ceea ce înseamnă, în final, că poziţiile intelectuale trebuie evaluate şi justificate în funcţie de context. Şi aici suporterii tradiţei calcă adesea strîmb.¹⁸

Tradiţia nefiind un spaţiu stabil, ea nu este în pericol de a se pierde prin însăşi definiţia ei de structură permanent negociabilă. Odată ce am stabilit că identitatea este supusă oricum unui proces de permanentă infuzie de elemente mai mult sau mai puţin „străine”, şi atîta timp cît conformaţia normală a comunităţii intelectuale şi a celei mai largi nu este distrusă brusc, tradiţia urmează cursul ei aşa-zis firesc. Astfel, dacă în lipsa unor evenimente cruciale (deportări şi schimbări violente în conformaţia populaţiei, îngrădirea drepturilor omului, cenzura mijloacelor de comunicare sau pervertirea activităţii elitelor) spaţiul public de dezbatere şi discuţie rămîne neafectat. Tradiţia este încet-încet reformată, dar asta se întîmplă oricum. Ba chiar şi după ce istoria „este nedreaptă” — o formulă des invocată de naţionalişti — şi modifică conştiinţa publică şi cea privată, dacă lucrurile reintră pe făgaşul normal, atunci ele trebuie luate de unde au ajuns. O analogie cu identitatea personală poate face lucrurile mai clare: chiar după schimbări dramatice în identitatea persoanei, cînd aceasta îşi formează o identitate cu totul diferită, orice acţiune porneşte de la datele identităţii recent acumulate. După cum remarca Michael Oakeshott (un susţinător al tradiţiei şi un spirit relativist deopotrivă) acest tip de identitate este el însuşi produsul unei sume de evenimente contingente, de întîmplări şi accidente. Tradus în contextul tradiţiei, aceasta înseamnă că tradiţia nu se pierde, ci se schimbă.

Mulţi doresc să aducă tradiţia înapoi la expresia ei mai veche. Chiar fezabilitatea unui asemenea proiect ridică un mare semn de întrebare. Vechea conformaţie este oricum una deja pervertită, influenţată de anii de schimbări şi de imaginea, adesea idealizată, pe care ei au conferit-o. Apoi, şi acesta rămîne lucrul cel mai important, dezirabilitatea unei asemenea mişcări este, cum spuneam, dependentă de noul context şi poate fi uşor contestată. Oricum, ea nu trebuie să afecteze alte proiecte importante, cu atît mai mult în cazurile în care acestea sînt socotite prioritare de către populaţie sau de către intelectuali (şi sondajele şi observaţiile spun că, în ceea ce ne priveşte, problema integrării europene este socotită unanim ca fiind de primă importanţă). Frica de pierdere a identităţii este o frică artificială atunci cînd este exprimată în condiţii democratice şi de pe poziţiile majorităţii.

3. Tradiţie şi politică: conservatorismul

Înainte de a intra efectiv în analiza căreia îi este consacrată această secţiune, trebuie făcute cîteva precizări cu privire la subiectul ei. Am ales deliberat să mă refer la conservatorism ca la, cum bine observa cineva, un ism. Adică să simplific problema delicată a identificării unui curent de gîndire, cu toţi reprezentanţii săi mai mult sau mai puţin tipici. Aşa se explică şi preferinţa pentru a caracteriza mişcarea preluînd descrierea unor texte clasice de prezentare a conservatorismului (fie ele partizane sau nu). Dar de ce această încercare de a radicaliza descripţia unei mişcări care a dat, în mod notoriu, nume mari în filozofia politică? Pentru că, în mod aproape paradoxal, ideile identificate cu conservatorismul sînt mai sistematic şi mai consecvent reluate de către gîndirea tradiţiei decît de filozofii asociaţi de obicei cu mişcarea conservatoristă. Prin urmare, ce numesc aici conservatorism poate să pară foarte diferit de scrierile unor Burke, Oakeshott, Inge, Southey sau Tocqueville. Dar, în fond, trebuie spus că a-i uni pe aceştia sub numitorul comun al conservatorismului este în sine o întreprindere riscantă. Fiecare dintre autorii de mai sus iese în mod semnificativ din tiparele mişcării — de care a fost legat pînă şi Popper. S-a scris mult despre complexităţile gîndirii lui Burke, spre exemplu, dar găsesc ca foarte semnificativă reducţia lui Oakeshott, un gînditor profund relativist după cum o demonstrează cîteva dintre eseurile cuprinse în al său Rationalism in Politics¹⁹, la eticheta de conservatorist. Nepretinzînd deci că exprim în cele ce vor urma şi ideile rafinate ale filozofilor „conservatorişti”, mă limitez la a justifica reducţia prin utilitatea sa în contextul de faţă, prin potrivirea sa cu tropii tradiţionalişti.

3.1. În mod aproape surprinzător, dacă avem în vedere ataşamentul gîndirii politice conservatoriste faţă de ideea de tradiţie, conservatorismul este adesea asociat cu un spirit iconoclast. Un exemplu reprezentativ: „Conservatorismul nu reprezintă o cramponare de trecut ci o eliberare de iluzii. Gîndirea conservatoare este gîndirea vindecată de cinci iluzii:

– iluzia Adevărului, care este totdeauna parţial şi, de fapt, amestecat cu eroarea;

– iluzia Perfecţiunii sau a Absolutului, care nu există şi nu pot fi atinse;

– iluzia Revoluţiei sau a schimbării salvatoare, care nu este niciodată salvatoare;

– iluzia Progresului, care nu e niciodată atît de mare cum pare şi care e însoţit de regres; şi

– iluzia Idealurilor — politica guvernată de idealuri grandioase fiind cea mai nebunească politică.”²⁰

O primă lectură a literaturii despre conservatorism, în toată complexitatea sa filozofică, aduce la lumină cîteva aspecte extrem de interesante şi de contemporane ale acestui curent al cărui cuvînt de ordine este „tradiţia”. Mai întîi, conservatorismul pare să împartă cu (neo)pragmatismul acea necesară conştiinţă a statutului instituţional al oricărei forme de expresie, de discurs. Cu filozofia postmodernă pare să aibă uneori în comun o grijă pentru alteritate, care dacă nu a făcut deloc capul de afiş al conservatoriştilor, se regăseşte într-un oarecare sens la cel mai important exponent al acestui curent, Edmund Burke (este vorba despre denunţarea puterii arbitrare din India). Tot cu postmodernismul pare să împartă şi mai sus invocata respingere a iluziei adevărului, absolutului, progresului. Cu mai noile problematici ale drepturilor grupurilor, conservatorismul ar împărtăţi o foarte importantă credinţă: importanţa structurilor sociale intermediare celor doi poli ai individului şi statului.

O lectură mai atentă ajunge să transforme radical aceste prime impresii. Iluzia adevărului şi a perfecţiunii este camuflată doar în iluzia unei tradiţii monolitice şi lipsită de paradoxuri şi în imaginea unui trecut la fel de puţin problematic. Iluzia revoluţiei este preschimbată în militantismul contra-revoluţionar. Iluzia progresului este înlocuită cu scenarii apocaliptice iar aceea a idealurilor este repoziţionată, dintr-un viitor idealizat, într-un trecut idealizat. Invocarea instituţiei este un simplu prilej de a susţine rezistenţa la schimbare, iar aşa-zisa grijă pentru alteritate este o formă de a-şi lua mîna de pe cei reprimaţi şi a lăsa lucrurile la voia întîmplării. În fine, grupurile sociale intermediare se coagulează în jurul a două structuri ale căror valenţe represive sînt de-acum bine cunoscute: familia şi biserica. Victimă instituţiilor intermediare cad, în acest caz, indivizii.

Conservatorismul reprezintă logica politică a discursului tradiţionalist. Aceasta ar fi cel puţin, după opinia mea, concluzia spre care duce descripţia curentului. Şi cum acesta primeşte multe interpretări, voi utiliza în cele ce urmează textul partizan al lui Robert Nisbet (din lucrarea mai sus citată), una dintre prezentările celebre ale mişcării. Deşi a pune semnul unei egalităţi necesare între aceste două curente de opinii este fără îndoială exagerat, se poate spune că în anumite cazuri particulare tradiţionaliştii (şi mulţi dintre naţionaliştii din sfera culturală) sînt conservatorişti fie că o ştiu, fie că nu. Scurta trecere în revistă a trăsăturilor celor din urmă va fi, cred, mai mult decît convingătoare.

După Robert Nisbet, conservatorismul s-a născut ca răspuns la raţionalismul şi individualismul Secolului Luminilor. Curentele din urmă au fost epitomizate de Revoluţia Franceză, pe care Edmund Burke, filozoful şi politicianul care a consacrat practic gîndirea conservatoristă, a privit-o, într-o cunoscută lucrare (Reflecţii asupra revoluţiei din Franţa) drept expresie a terorii şi represiei — mai degrabă decît a eliberării şi egalităţii —, ca o luptă pentru „puterea arbitrară” criticată şi în poziţiile lui Burke faţă de întreprinderea colonială britanică în India. Mişcarea, care îşi găseşte adepţi de seamă printre romanticii englezi, se coagulează în opoziţie cu alte două curente ale vremii: metodismul lui John Welsey (militant împoriva clerului anglican şi a instituţionalizării credinţei religioase) şi utilitarismul modernist al lui Jeremy Bentham (birocraţie, gîndire exactă, control). Împotriva acestor mişcări, conservatorismul vede trecutul recent ca pe un declin al unui trecut îndepărtat, reprezentat de ordinea feudală, cu codurile sale sociale (cavalereşti, universitare, religioase) şi cu rolurile sale sociale bine stabilite. Păstrînd sistemul socio-politic feudal ca pe un model permanent, conservatoriştii critică ideologiile liberaliste şi socialiste pentru atenţia lor care se îndreaptă, bipolar, spre individ şi stat. Pentru amortizarea conflictelor dintre aceste două entităţi, ei propun o a treia, care să aibă rolul unui veritabil „tampon”: grupul intermediar, mai precis, familia şi biserica. Aceste două instituţii deţin drepturi inalienabile şi statului îi este interzis orice amestec în sferele familiei şi bisericii.

Cum spuneam, cuvîntul de ordine al mişcării este „tradiţia”. Încrederea în tradiţie este încrederea în experienţă, preţuită mai mult decît gîndirea abstractă. „Legitimitatea [instituţiilor] este rezultatul istoriei şi a tradiţiei, care trec dincolo de resursele unei singure generaţii...”²¹ Adevărata istorie este exprimată în persistenţa structurilor, a comunităţilor, obiceiurilor. Conservatoriştii simt repulsie faţă de gîndirea abstractă a filozofilor vremii, faţă de reconstrucţiile raţionaliste ale dreptului natural, societăţii primordiale contractuale, etc. În loc, ei propun o înţelepciune a experienţei şi, mai ales, „bunul simţ”. Societatea este prea complicată pentru a fi calculată exact; să lăsăm vechile instituţii, cele care au trecut testul timpului, să existe în linişte. Căci societatea nu funcţionează după modelul mecanicist al filozofilor, ci este un tot organic. Importantă pentru prezentul ei este de aceea recuperarea exactă a trecutului. De aceste idei conservatoriştii se folosesc pentru a respinge schimbarea, înţeleasă aici ca inovaţie, ca distrugere a vechii ordini (şi reprezentată de Revoluţia Franceză); pe aceasta ei o opun reformei, care păstrează standardele morale şi instituţionale tradiţionale.²²

„Prejudecăţile” constituie chiar substanţa vechii ordini, şi de aceea ele conţin o cantitate inestimabilă de înţelepciune. Acestea, nu însă şi drepturile abstracte, unesc populaţia împotriva tiraniei. Liberalii, mai degrabă, cu accentul lor pus pe egalitate (o utopie, spun conservatoriştii), şi gata să distrugă orice pentru a asigura ceva ce nu poate fi în practică asigurat, sînt la un pas de dictatură. Pas pe care ocazional îl fac (din nou Revoluţia Franceză, dar şi mişcările fasciste). Autoritatea, codurile şi ordinea sînt tocmai de aceea foarte importante pentru viaţa socială. Libertatea este definită ca „dreptul unui grup de a-şi păstra autonomia” Descentralizarea urmează ca logică firească a doctrinei conservatoriste: este treaba instituţiilor locale să se ocupe de problemele locale. Critică de aceea birocraţia, ca amestec al statului în sfera instituţională. Conservatoriştii insistă asupra valorii legăturilor sociale şi a ierarhiilor sociale. Drepturile individuale, însă, trebuie reglementate oficial cît mai puţin. Se merge astfel după pricipiul că atîta timp cît puterea de a le transgresa nu este specificată, drepturile încetăţenite prin practică nu vor fi nici ele încălcate.

Conservatoriştii (printre rîndurile cărora Nisbet îi numără pe Ortega y Gasset²³ şi Spengler, doi dintre favoriţii naţionaliştilor decenţi) se împotrivesc dezrădăcinării intelectualilor (fiinţării lor „de nicăieri”). Ei afirmă incompatibilitatea inerentă între libertate (ca asigurare a proprietăţii şi autonomiei) şi egalitate (termen considerat a denota ceva ce este oricum dat în proporţii diferite de natură). Puterea este putere, spun conservatorii, şi egalitatea nu ajută. Puterea nu e mai puţin opresivă fiindcă baza ei este lărgită prin egalitarism. Ierarhiile, rolurile şi diferenţele sînt adevăraţii stîlpi ai societăţii. Mai ales că acestea nu pot să dispară în nici un tip de societate, singura diferenţă fiind aceea că în societăţile liberale (în democraţie) plătim mai scump pentru ele (i.e., taxe).

În centrul filozofiei conservatoare stă ideea de proprietate, gîndită ca trăsătura care diferenţiază pe om de animale. Aici rolul familiei este esenţial. Individualismul, spun conservatoriştii, este doar o formă de egoism. Sanctitatea familiei are de-a face chiar cu sanctitatea proprietăţii, şi de aceea se propune o politică de laissez-faire în ceea ce priveşte bunăstarea familiilor: chiar dacă Soarta loveşte, statul nu are dreptul să se amestece nicicum. O altă idee centrală este aceea de religie şi biserică, de morală creştină. (Care nu i-a împiedicat pe unii conservatorişti să militeze pentru acordarea de drepturi religiilor alternative.) Omul este prin însăşi natura sa o fiinţă religioasă. Pierderea religiei ar atrage nu credinţa în altceva, ci credinţa în orice, cu adevărat periculoasă.²⁴ În fine, una dintre marile idei inamice este aceea de progres, demascat ca una dintre marile iluzii ale lumii moderne. Istoria are, mai degrabă, un sens descendent (vezi Spengler). Iată şi motivul pentru care curentul respinge de obicei filozofia istoriei.

3.2. Am reprodus această descriere ceva mai lungă a curentului tocmai pentru că o astfel de mişcare de dovedeşte extrem de relevantă în contextul de faţă. Se pot găsi, fără doar şi poate, idei atrăgătoare în „filozofia” conservatoristă, de la descentralizare şi pînă la atenţia acordată teoretic întreprinderilor mici sau businessului familial (deşi curentul a fost în practica politică asociat permanent cu giganţii economici). Dar dincolo de toate acestea, proiectul conservatorist, tradiţionalist prin excelenţă, comportă enorme dificultăţi, vizibile tocmai în societăţile de tip feudal pe care le idealizează. Pînă a le analiza pe scurt, merită însă subliniată asemănarea dintre conservatorism şi doctrina naţionaliştilor „de elită”. O asemănare care porneşte de la nostalgia pentru lumea arhaică a satului (cu roluri, coduri, ierarhii) şi tradiţie, pînă la respingerea gîndirii abstracte şi invocarea „bunului simţ”; de la izolarea într-un trecut idealizat şi pînă la scenariile de declin al Occidentului; de la fobia faţă de „dezrădăcinaţi” la aceea faţă de egalitarism; de la cultul familiei şi bisericii la cel al instituţiilor tradiţionale (simptomul interbelicilor sau monarhismului de la noi) şi la respingerea raţionalismului „rece”; în fine, de la antipatia pentru revoluţii (conceptuale, mai ales) la cea faţă de noua clasă de intelectuali, etc. De la astfel de concepţii şi pînă la formele concrete de guvernare propuse de conservatorişti nu există decît un pas, schiţat, dacă nu făcut, de suporterii tradiţiei autohtone: instaurarea monarhiei constituţionale, conservarea instituţiilor tradiţionale ca acelea ale familiei şi bisericii (ultima cu un cuvînt de spus în treburile statului), descentralizarea, retrocedarea pămînturilor şi a caselor naţionalizate, respingerea autonomiei locale, etc.

Criticile anti-conservatoriste pot lua multe forme. Una dintre ele — aceea a lui Ted Honderich, în Conservatism — se leagă în special de inconsistenţa şi naivitatea conceptuală a curentului, ceea ce nici nu e de mirare la un filozof cunoscut pentru contribuţiile sale la ştiinţele cognitive. Honderich critică pe bună dreptate distincţia socotită fundamentală pentru conservatorism dintre schimbare şi reformă, lipsa de consecvenţă în afirmarea unui determinism natural (ba omul este religios de la natură, ba el e produsul societăţii în care trăieşte) şi incompatibilitatea dintre acesta (care presupune caracterizări simple ale naturii umane) şi invocarea complexităţii sociale. Critica — căreia nu îi lipsesc şi virtuţi de filozofie socială şi politică — este devastatoare în felul ei, dar cred că un curent în gîndirea socială poate fi salvat de sub atacurile logicii de alte atuuri pe care el le poate deţine. Ar fi poate bine de încercat şi o critică alternativă a conservatorimului şi tradiţionalismului, care să pornească de la idealismul său, de la tendinţele sale excluzioniste şi normative, de la tratamentul nepăsător faţă de alteritate, şi mai puţin de la apetenţele sale logice.

Un volum românesc care încearcă să salveze conservatorismul de inconsistenţele doctrinelor sale politice este Conservatorismul anglo-saxon, semnat de Adrian-Paul Iliescu. Cartea porneşte de la premisa că identificarea conservatorismului cu o doctrină politică, socială sau economică anume, sau cu un ansamblu de asemenea doctrine, este o mişcare menită să amputeze sever calităţile acestui curent. Ce să fie atunci conservatorismul? După autor, întîi şi întîi o serie de atitudini şi principii foarte generale:

„sentimentul apartenenţei la o ordine socială pre-existentă şi aptă de continuitate, la o tradiţie sau la un grup de tradiţii; o atitudine anti-raţionalistă deşi, în nici un caz, iraţionalistă, care crede mai curînd în natură (înţeleasă ca instinct educat) decît în reflecţia abstractă şi deliberată; o apreciere accentuată a loialităţii (faţă de familie, prieteni, comunitate, clasă, naţiune, cultură) şi a patriotismului; preţuirea ordinii, stabilităţii şi tradiţiei mai curînd decît a inovaţiei; aprecierea siguranţei, a securităţii mai curînd decît aprecierea marilor ‘promisiuni’; tendinţa de a vedea societatea ‘mai curînd ca o piramidă a îndatoririlor, decît ca un cadru de drepturi’; atitudinea liberală şi individualistă [sic!]; respectul pentru diversitate, alegerea liberă, spiritul de independenţă şi spiritul întreprinzător (de unde decurge şi tendinţa de a apăra proprietatea privată); caracterul anti-doctrinar, etc.”²⁵

Şi o altă serie de idei, dintre care unele mai puţin măgulitoare, cum ar fi failibilitatea judecăţii umane, natura interesată a fiinţei umane, graniţele cunoaşterii, complexitatea societăţii, evoluţia ei organică, etc. Tipul de tratament pe care Adrian-Paul Iliescu îl aplică gîndirii conservatoriste suferă, însă, de o primă mare hibă, care bîntuie gîndirea tradiţionalistă în general. Astfel, transformarea unui complex de idei într-o ideologie foarte generală (autorul vorbeşte despre supoziţiile ontologice, etice şi chiar cognitive ale curentului) eludează total integrarea curentului în sfera politică, sferă la care curentul respectiv emite pretenţii. Căci problema gîndirii tradiţionaliste nu este atît aceea a unor astfel de supoziţii — mărturisesc că sînt aproape în totalitate de acord cu opiniile conservatoriste exprimate atît de general în textul volumului amintit — ci aceea a transformării lor într-o filozofie politică sau etică care să poată ţine în spate, în mod satisfăcător, o societate. Adeziunea la vederi sau opinii cum au fost cele exprimate mai devreme nu implică imediat transformarea lor în principii de filozofie politică. După cum observa Ted Honderich pe întreg parcursul volumului său, opiniile conservatoriştilor nu-i disting pe aceştia de celelalte filozofii politice. Ele sînt într-o proporţie uriaşă chestiuni triviale pentru gîndirea secolului XX şi doar o imaginaţie paranoică ar putea crede, de exemplu, că doar adepţii mişcării conservatoriste învaţă din trecut.²⁶ De altfel, faptul că autorul Conservatorismului anglo-saxon, încercînd să traseze o paralelă între conservatorism şi empirismul britanic, citează curent nu numai din Hobbes şi Hume ci şi din Locke, Popper, Berlin şi Mill este o bună dovadă că opiniile mai sus amintite îşi găsesc un spaţiu propice şi în alte curente filozofice.

Prima chestiune delicată este aşadar felul în care o serie de presupoziţii cu privire la natura umană şi socială sînt transformate în principii politice şi sociale. Este, astăzi, aproape o propoziţie elementară faptul că societatea contemporană se constituie ca produs al unui sistem instituţional mai vechi, al unei tradiţii instituţionale. Justifică însă această propoziţie transformarea tradiţiei într-unul dintre principiile de bază ale filozofiei politice? Ce putem atunci spune despre propoziţii de tipul „omul este o fiinţă interesată/un animal social/imperfect, etc”. Este probabil profitabil pentru gîndirea economică să privească omul ca pe un agent interesat şi atît. Dar transformă toate acestea propoziţia „omul este imperfect”, automat, într-o propoziţie fundamentală a gîndirii politice sau sociale sau într-un principiu cu relevanţă etică? Mai este această propoziţie — adevărată în contextul economiei — adevărată şi în alte domenii? Legătura dintre conservatorism şi tradiţie, aşa cum o văd eu, rezidă tocmai în faptul că filozofii conservatorişti folosesc tradiţia şi comunitatea ca pe nişte concepte politice cu relevanţă morală ultimă. Cum aminteam la începutul eseului de faţă, atrăgînd atenţia asupra tranziţiei ilicite de la o doctrină filozofică generală la una morală, faptul indubitabil că individul este profund legat, chiar dependent moral, de o comunitate sau tradiţie nu le oferă acestora din urmă precedenţă morală în raport cu individul. Tot aşa cum, pentru a folosi un exemplu familiar în filozofia politică, valoarea comunităţilor nu autorizează automat ideea de drepturi colective.²⁷ Eroarea fundamentală a conservatoriştilor se regăseşte în această inferenţă nejustificabilă.

3.3. Una dintre întrebările importante pentru o teorie politică sau socială este aceea asupra urmărilor pe care astfel de principii generale le pot avea, în contextul raportului de forţe dintre indivizi şi instituţii existent sau pe care îl crează. (Pericolul este utopia.) Conservatorismul, pe de altă parte, are tendinţa de a neglija consecinţele sociale ale poziţiilor sale. Iată un exemplu: „Una dintre cele mai însemnate particularităţi ale conservatorismului este tendinţa de a acorda prioritate obligaţiilor, nu drepturilor, datoriei şi nu libertăţii”. Cum se justifică o asemenea afirmaţie? Pur şi simplu amintindu-ne că libertatea presupune constrîngeri pentru toţi şi că absenţa răspunderilor care urmează firesc din afirmarea prioritară a libertăţilor poate fi un pericol²⁸, cum nu se îndoieşte de altfel nimeni. Accentul de obligaţii, de aceea, primează.

Două lucruri pot fi spuse aici. Primul ar trebui să fie evident oricărui iniţiat în filozofia politică: că în raţionamentul anterior obligaţiile sînt derivate din libertăţi şi de aceea este cel puţin neclar (dacă nu chiar incoerent) sensul lui „primează”; mai mult, că afirmarea libertăţii le presupune implicit, şi de aceea nu era nevoie de specificarea expresă a datoriilor care decurg oricum. Dar acest prim aspect este mai puţin interesant pentru cele ce se vor arătate aici. Mai importantă este presupoziţia care stă la baza afirmaţiilor care propun datoria şi obligaţia individului ca propoziţii legiferatoare ale sistemului social, o consecinţă aproape directă a afirmării autorităţii tradiţiei (indivizii sînt răspunzători faţă de strămoşii lor, cum zicea Burke)²⁹. Presupoziţia este că deoarece indivizii au datorii şi obligaţii este necesar ca acestea să constituie propoziţiile fundamentale ale ordinii sociale, indiferent de raportul de forţe pe care aceste premise îl instituie. Iar acest raport se poate dovedi unul autoritarist, căci dacă individul are mai întîi obligaţii şi doar în virtutea lor drepturi statul ar putea să profite de primatul celor dintîi. Or, una dintre calităţile fundamentale ale unui principiu este aceea de a lăsa cît mai puţin spaţiu pentru abuzuri, chiar cu riscul de a lăsa cîţiva vinovaţi nepedepsiţi.

Această tendinţă de a scăpa din vedere adecvarea unui sistem de principii la un context social specific este proprie celor ce invocă tradiţia în general. În retorica ei care condamnă calculul rece şi raţionalismul, gîndirea tradiţionalistă fetişizează un alt set de principii pînă într-acolo încît adevărul lor este socotit ca situîndu-se dincolo de convenabilitatea şi profitabilitatea sa. Lăudîndu-se că poate trece de gîndirea abstractă — aşa ceva este fără îndoială imposibil din principiu — tradiţia elimină calculul raţional pentru un set de principii a căror contingenţă este complet obturată de spiritul cu care sînt impuse. Este recunoscută de altfel antipatia conservatoriştilor pentru aşa numiţii philosophes, adică pentru teoreticienii societăţii care folosesc constructe abstacte cum sînt contractul social, drepturile naturale, natural law, drepturile omului etc. Ceea ce nu au înţeles tradiţionaliştii este că aceste reconstrucţii nu sînt de fapt altceva decît construirea de contexte teoretice şi practice pentru testarea unor pricipii fundamentale (al căror scop este realizarea unui echilibru reflexiv, cum îl numea Rawls) şi că acestea - contextele, nu şi principiile — vor fi reţinute sau abandonate în funcţie de aplicabilitatea lor. De fapt, ceea ce face acest tip de filozofi detestaţi de gîndirea tradiţionalistă este să pornească de la o serie de principii etice determinate empiric şi intuitiv, care aparţin unei culturi politice comune, şi să încerce să construiască o fundamentare raţională a lor. Acest tip de filozofie etică recunoaşte, tocmai prin faptul că ea porneşte de la maxime deja stabilite, o istorie instituţională. Acesta este probabil şi sensul cuvintelor lui Richard Rorty: „Principiile morale au sens doar în măsura în care ele incorporează referinţe tacite la o întreagă serie de instituţii, practici şi vocabulare de deliberale morală şi politică. Ele sînt simboluri sau abrevieri, iar nu justificări, ale acestor practici”.³⁰

În loc, tradiţionalismul propune instituirea unui sistem de principii a căror singură autoritate este funcţionarea, indiferent de numărul de victime pe care această maşinărie „organică”³¹ le-a produs. Un sistem de principii a cărui auto-validare e tautologică.

3.4. Expresia autoritarismului este, de obicei, deplîngerea „permisivităţii”: „Nu numai familia, dar şi şcoala, statul în întregime şi-au pierdut autoritatea, astfel că societatea occidentală este inundată de «permisivitate».”³² Urmarea acestei stări de fapt nu este nici mai mult nici mai puţin decît „căderea valorii umane”. La ea ar fi contribuit printre altele freudianismul şi al său „a înţelege înseamnă a ierta”, şi tendinţa, comună printre feministe, de „victimizare”; de asemenea, relativismul şi toleranţa excesivă. Se recunoaşte aici uşor refrenul suporterilor tradiţiei. Mai puţin se recunosc afirmaţiile curajoase cum că conservatorismul ar reprezenta o eliberare de iluzii. De fapt, pledoaria conservatoristă pentru tradiţie abundă cu asemenea fantasme. Printre ele: timiditatea morală a conservatoriştilor, care nu se pronunţă în ceea ce priveşte fericirea altora; respectul faţă de tradiţie ca asigurare a semnificaţiilor morale şi existenţiale necesare; o politică fără idealuri; ideea că se poate raţiona fără generalizare; abstracţiile „străine naturii omului” (care natură?), etc. Se poate observa permanent în aceste fraze cum tradiţia îşi obliterează propria identitate contingentă.

Tendinţa de a reprima identitatea altora este aproape la fel de bine ilustrată de textele conservatoriste. Este recunoscută aversiunea conservatoriştilor pentru mişcările feministe sau de eliberare sexuală, maniera în care gîndirea conservatoristă a fost implicată în complexul imperial.³³ Pe o gîndire sofistică a relaţiei dintre sine, societate şi celălalt se bazează şi aversiunea faţă de ideea de egalitate socială sau scepticismul faţă de democraţie, în formula sa liberală. Cum poate fi justificată pretenţia la egalitate a unor indivizi inegali, se întreabă conservatoriştii? Răspunsul lor este că o asemenea justificare nu există. Aş aminti două replici date acestei concepţii. Întîi, aceea a lui Steven Lukes într-un eseu intitulat sugestiv ”Liberty and Equality. Must They Conflict?”. Autorul observă că, conceptele de „libertate” şi „egalitate” sînt departe de a fi clare. Există, mai degrabă, diferite idei despre libertate şi egalitate, diferite contexte în care aceste concepte au sens. Ele nu intră în conflict în mod necesar. Anumite concepţii despre libertate şi egalitate sînt perfect compatibile; unele chiar au sens doar împreună.³⁴ Punctul pe „I” asupra scepticismului conservatorist în privinţa democraţiei a fost însă pus de Karl Popper în studiul său asupra filozofiei politice a lui Platon. Acesta din urmă, ca şi conservatoriştii, afirma că din moment ce oamenii sînt inegal dotaţi de natură, a aplica standardele egalităţii democratice unor indivizi inegali înseamnă a spori inechitatea. „Această obiecţie aparent foarte realistă” răspunde Popper, „este, de fapt, cît se poate de nerealistă, pentru că privilegiile politice nu s-au întemeiat niciodată de diferenţe naturale de caracter”.³⁵

Contextul filozofiei politice contemporane este unul în care se încearcă suplimentearea doctrinei liberale de respect faţă de individ cu o etică a grijii, un concept impus de filozofia feministă (definit de Carol Gilligan ca „ideea că sinele şi celălalt sînt interdependente”) şi recunoscut în general de filozofii zilei. Cele două standarde etice, considerate de către Stephen K. White ca fiind ireductibile unul la celălalt şi împreună indispensabile conduitei responsabile faţă de alteritate³⁶, sînt total ignorate de către gîndirea tradiţionalistă şi înlocuite cu principiul datoriei. Acest principiu, a cărui provenienţă feudală este recunoscută fără ocolişuri de un autor conservatorist ca Robert Nisbet, urmăreşte tocmai întoarcerea la instituţiile sanctificate. Printre ele, biserica, statul (prin imobilitatea legilor) şi familia. Or, istoria a făcut clar că aceste trei instituţii au constituit principala formă de reprimare a individului. Este poate din nou semnificativ, pentru a ilustra încă odată iresponsabilitatea gîndirii politice conservatorist-tradiţionaliste, să ilustrăm consecinţele transformării acestor instituţii în grupuri autonome, independente de tutela statului. Una dintre tezele conservatoriştilor afirmă că sferele familiei, bisericii şi statului sînt sfere separate şi că transgresarea graniţelor dintre ele de instituţia din urmă este interzisă. Prima dintre consecinţe este transformarea familiei într-un grup dominat — prin tradiţie — de bărbat, unde formele de violenţă „casnică” sînt tolerate de stat. După cum arată studiile de sociologie feministă³⁷, instituţiile însărcinate cu apărarea ordinii nu intervin decît într-o proporţie foarte scăzută în astfel de cazuri de agresiune care se desfăşoară în spaţiul „sfînt” al familiei. De unde şi chestiuni grave, cum ar fi răspîndirea şi acceptarea violului marital de către „bunul simţ”.³⁸ Separarea între sfera politică şi cea domestică, o altă lozincă conservatoristă care militează pentru „limitarea puterii” statului şi non-intervenţionism în sfera familiei, legitimează şi ea o situaţie similară. Cum demonstrează deosebit de convingător autoare precum Susan Moller Okin sau Anne Phillips, transformarea familiei în zonă privată, dincolo de intervenţia statului, a însemnat în practică libertatea capului familiei (bărbatul) de a controla pe membrii ei dependenţi.³⁹

Ordinea feudală propusă ca model al societăţii conservatoriste a avut, în vremea ei, consecinţe dramatice. Dispreţul care întoarce privirea tradiţionaliştilor de la statul industrializat la societăţile autarhice de tip agrarian, cu ierarhiilie şi codurile lor bine-stabilite, trece adesea cu vederea situaţia de fapt a membrilor acelor societăţi. În cartea sa despre structura istoriei, intitulată Plough, Sword and Book, Ernest Gellner compara chiar imaginea conservatoare asupra Angliei industrializate cu societatea feudală:

„Societatea agrariană este sortită violenţelor. Ea deţine concentrări de bogăţie, care trebuie cu orice preţ apărată şi a cărei distribuţie trebuie asigurată. ... Ea preţuieşte progeniturile sau cel puţin pe masculi şi foametea periodică este mai mult sau mai puţin inevitabilă. ... Imaginea malthusiană sugerează o umanitate liberă dar înfometată la margine. Anglia începutului de secol XIX se prea poate să fi fost o astfel de societate. Dar în vremea societăţilor agrare, majoritatea populaţiei nu era nici liberă şi era şi în pragul inaniţiei. Era oprimată şi pe jumătate înfometată. Se murea de foame în funcţie de rang. Ierarhiile erau menţinute, dar constituiau şi un instrument de control social”⁴⁰.

Această imagine caracterizează perfect politica economică şi socială a conservatoriştilor. O politică care se bazează pe neamestecul total al statului în chestiuni care ţin de politica economică a întreprinderilor şi firmelor; o teorie care se fundamentează printre altele pe „suveranitatea” dreptului la proprietate. Orice interferenţă a statului este considerată o încălcare a acestui drept. Cum remarca însă Ted Honderich în capitolul dedicat problemei proprietăţii, această teorie despre inviolabilitatea proprietăţii este dublată de alte trei practici socio-economice: limitarea celor care au drept la proprietate (de pildă, sclavii şi femeile); extinderea spaţiului care poate face obiectul proprietăţii private (servicii publice ca asistenţa medicală, protecţia publică, etc.); reglementarea mai puţin strictă a relaţiilor dintre proprietar, beneficiar şi proprietatea efectivă (proprietarul decide, preţurile sînt libere). Consecinţele variază de la dreptul marilor întreprinderi de a polua spaţiul înconjurător la limitarea accesului populaţiei la o serie de facilităţi care fac parte în mod normal din setul drepturilor sociale, cum ar fi sănătatea, etc. Diferenţa de statut dintre proprietar şi beneficiar creşte, se adînceşte permanent, păturile joase au mai mult de suferit. Politologul britanic Paul Hirst remarca următoarea contradicţie în politica economică a conservatoriştilor: ei nu fac altceva decît să înlocuiască „the big state” cu „the big corporation”, acestea din urmă fiind chiar mai puţin transparente şi responsabile decît cel dintîi.⁴¹ Vedem în toate aceste trăsături chiar faptul amintit mai devreme, şi care poate fi etichetat ca o formă de fanatism al principiilor: de dragul unui drept (incontestabil, cum este acela la proprietate) gîndirea tradiţionalistă este gata să sacrifice o bună parte din scheletul unei societăţi echilibrate.

3.5. Am încercat să prezint cîteva dintre problemele gîndirii tradiţionaliste în formula sa militantist-politică. Ele nu pot fi eludate nici de afirmarea generală a cîtorva adevăruri „tradiţionale” şi nu sînt decît amplificate de transformarea acestora în principii după care se conduce societatea. Ar fi poate momentul, ca o concluzie a celor scrise pînă acum, să repet afirmaţia acestui text. Ea a fost făcută mai mult sau mai puţin explicit în discuţiile conceptuale din secţiunea anterioară, atunci cînd am atins problema inconsistenţei noţiunii de tradiţie cu referire la idei precum acelea de reprezentativitate, subiectivitate şi autoritate; şi în secţiunea care tocmai se încheie, referindu-mă la relaţia între tradiţie şi principiile morale. În fond, pe tot parcursul acestui eseu am înţeles tradiţia într-o poziţie exclusiv normativă, ca pe un concept permanent invocat spre a justifica judecăţi evaluative. În rest, am încercat să sugerez, în măsura în care tradiţia este utilizată ca un concept cu relevanţă epistemologică (nu putem cunoaşte decît din interiorul unei tradiţii, nu putem raţiona moral decît dintr-un context social dens etc.) ea nu trebuie să ne deranjeze. Din punct de vedere moral-politic însă, tradiţia nu poate fi salvată de structura sa aporetică. Faptul este foarte bine ilustrat de definiţia unuia dintre cei mai cunoscuţi proponenţi ai unei teorii morale în care conceptul joacă un rol fundamental, definiţie care a stat cumva în spatele discuţiilor de pînă acum: „Tradiţiile, atunci cînd au vitalitate, reprezintă continuităţi de conflicte. Într-adevăr, atunci cînd o tradiţie devine burkeană, ea este întotdeauna moartă sau pe moarte. ... O tradiţie în viaţă este, prin urmare, o dezbatere extinsă în timp şi întrupată din punct de vedere social, o dezbatere exact asupra acelor bunuri care constituie tradiţia respectivă”⁴².

O astfel de definiţie a tradiţiei presupune existenţa unor conflicte de interpretare care privesc chiar substanţa tradiţiei în cauză. Interpretările sînt angajate într-un soi de competiţie în care ele se şlefuiesc, se îmbunătăţesc, iar produsul acestui proces este o tot mai acută şi mai rafinată înţelegere a tradiţiei în cauză. Totuşi, nu există nici un motiv pentru a presupune că dintre aceste interpretări una este cea privilegiată, sau că ea se află pe calea cea bună. De fapt, o asemenea presupoziţie ar contrazice chiar definiţia oferită. Ajungem astfel, pe un drum ocolit, înapoi la clasica pluralitate de concepţii ale bunurilor care constituie întemeierea liberalismului politic. Doar că, de această dată, ea nu mai are la bază concepţii egoiste despre bunurile sociale — cum s-au grăbit să afirme, după părerea mea complet nejustificat, unii critici —, ci interpretări diferite ale „aceleiaşi” tradiţii. O astfel de imagine a tradiţiei pune încă o dată în lumină incompatibilitatea dintre structura conceptului şi utilizarea lui normativă (cum să invoc în scop normativ o interpretare care este prin definiţie permanent contestată?), justificînd în acelaşi timp proiectul liberalismului politic. Ea ne asigură, s-ar putea spune, că orice astfel de încercare de utilizare plasează automat tradiţia în postura burkeană de tradiţie moartă.

4. Tradiţia şi istoria

4.1. Imaginea pe care gîndirea tradiţionalistă şi-o face despre trecut este una paradoxală. Paradoxul constă, pe de-o parte, într-un scepticism adesea afirmat în ceea ce priveşte ideea de progres. Trecutul este preferat orientării spre viitor a liberalilor şi a altor utopianişti pentru consistenţa sa acumulată de-a lungul timpului. „Cei ce privesc spre trecut în loc de viitor au o perspectivă completă, oricum, ceea ce este mai mult decît se poate spune despre cei mai dotaţi cercetători ai viitorului... Dacă trebuie să privim dincolo de prezent, şi cei mai mulţi dintre noi par să o facă, trecutul este o terra ferma în comparaţie cu orice lucru pe care pînă şi cea mai fertilă imaginaţie — cu ajutorul celor mai puternice computere — îl poate gîndi despre viitorul atît de iubit al liberalilor”⁴³.

 Scepticismul bine consolidat în ceea ce priveşte ideea de progres este dublat, mai întîi de această imagine idealistă asupra trecutului dar şi, adesea, de chiar imaginea unei voinţe sau unui spirit istoric, care abundă în gîndirea tradiţionalistă dar nu lipseşte, surprinzător sau nu în urma celor spuse în secţiunile anterioare, nici în cea conservatoristă.

Ideea de terra ferma a trecutului este una care sare în ochi de la bun început, mai ales datorită radicalităţii sale (chiar şi atunci cînd este exprimată în termeni relativi la viitor). Istoriografia a păstrat dintotdeauna o umbră de dubiu în ceea ce priveşte acurateţea reconstrucţiilor sale. Recent, cum spuneam ceva mai devreme, artificialitatea reconstrucţiilor istorice a devenit chiar noul capital retoric al acestei ştiinţe (narativitatea, contingenţa surselor, etc.). Într-un asemenea context, a mai afirma că trecutul e un teren stabil este deja un gest riscant. Dar şi mai riscant este a susţine, aşa cum o fac adesea tradiţionaliştii, că trecutul are un statut spaţial faţă de viitor fiind independent de opţiunile şi proiectele prezentului. Preluînd comparaţia lui Nisbet cu privire la „fertila imaginaţie a viitorului”, se poate chiar spune că imaginaţia de tip science-fiction denotă un grad extrem de scăzut de originalitate şi că adesea ideile despre trecut sînt mai surprinzătoare şi mai revoluţionare decît cele despre viitor. Oricum, a afirma că trecutul este stabil în vreun fel privilegiat faţă de alte asemenea artefacte constituie o eroare notabilă.

Corolarul firesc al acestei încrederi neclinite în istorie este fetişizarea trecutului, un fenomen specific gîndirii tradiţionaliste. Istoria devine instanţa supremă, care sancţionează direct nu numai opţiunile pentru viitor dar chiar şi strategiile care să asigure atingerea acestor ţeluri. Dacă contractul social include pe cei morţi, cei vii şi cei nenăscuţi încă, cum crede Edmund Burke, atunci, după logica tradiţiei, este de datoria celor vii să răzbune suferinţele strămoşilor. O imagine care nu încetează să bîntuie nu doar viaţa publică românească, ci şi imaginaţia naţionaliştilor din cultură, care preferă să se îngrijească de soarta celor morţi mai înainte de aceea a celor ce se vor naşte (conform unui principiu, probabil, care spune că înainte de asigurarea viitorului trebuie încheiate socotelile străbunilor). Se sacrifică astfel contextele noi pentru contexte vechi, mai întotdeauna simplificate de ochii celui ce priveşte înapoi. Acest refuz de a da prioritate viitorului, uneori chiar cu preţul închiderii forţate a unor răni trecute, se armonizează perfect cu scepticismul faţă de ideea de progres. O idee care distinge gîndirea conservatoare, cum am văzut, dar şi pe aceea a naţionaliştilor de la noi.⁴⁴ Raportul tradiţionaliştilor cu ideea de progres este unul care beneficiază de ambiguitatea şi complexitatea acestui termen. Ideea de progres are două semnificaţii: aceea de „creştere cumulativă” şi aceea de „legitate istorică sau socială”. În mod paradoxal, tradiţia pare să respingă progresul în prima sa versiune şi să-l afirme în ceea de-a doua.

Această ambiguitate este foarte bine vizibilă în încercarea lui Karl Popper de a desfiinţa ideea de progres în cel de-al doilea sens, adică credinţa în „legile progresului” sau „legile istoriei”. În mod (doar aparent) paradoxal, una dintre criticile pe care celebrul filozof de origine austriacă le propune se bazează chiar pe susţinerea unei noţiuni de „progres” în primul sens, ca şi creştere a cunoaşterii. Într-o prefaţă tîrzie a cărţii sale The Poverty of Historicism Popper atacă ideea de „lege istorică” arătînd faptul că, creşterea cunoaşterii — idee susţinută de autor în repetate rînduri — nu poate fi calculată sau anticipată. Ideea de lege a istoriei este prin urmare incoerentă, din moment ce viitorul va putea falsifica legile istorice după care ne conducem astăzi şi va crea legi noi.⁴⁵ Cele două idei de progres pot circula şi împreună şi adesea chiar o şi fac. Dar asocierea dintre ele nu este necesară, iar cazul lui Popper şi cel al tradiţionaliştilor sînt două exemple ale felului cum un concept poate fi susţinut în timp ce celălalt este atacat.

Gîndirea tradiţională contestă, prin urmare, existenţa progresului în prima semnificaţie a termenului: creşterea cunoaşterii sau aceea a cadrului instituţional nu este cumulativă. Altfel spus, idei valoroase, intuiţii, formule instituţionale viabile, experienţe importante — „conţinut empiric”, ca să folosim o formulă popperiană — se pierd pe drum în cursul aşa-zisei „dezvoltări”. Vechile forme de cunoaştere nu sînt falsificate de realitate, ci doar îndepărtate cu forţa (Revoluţia Franceză, societatea industrială de tip capitalist, etc.) de cele noi. Trecerea de la ansambluri instituţionale (în sens larg) vechi la unele mai noi se realizează prin violenţă şi nu printr-un proces de „refutare” şi îmbunătăţire. Între vechile paradigme şi cele noi se naşte o uriaşă prăpastie. Vechile valori se pierd fără a fi fost scoase din circulaţie de propria inabilitate de a face faţă realităţii; o idee curentă la naţionaliştii noştri. A se remarca că idealizarea trecutului este o consecinţă aproape firească a acestor concepţii asupra ideii de progres. (Deşi legătura nu se face în mod necesar. Michel Foucault, susţinătorul unui tip similar de incomensurabilitate între valorile vechi şi cele noi care invalidează ideea de progres, a atenţionat în mod repetat asupra pericolului de a fetişiza trecutul: „Cred că există o tendinţă răspîndită şi facilă, care trebuie combătută, de a vedea în întîmplările recente inamicul principal... Această atitudine simplistă presupune un număr de consecinţe periculoase: întîi, o înclinaţie de a căuta o formă ieftină de arhaism sau nişte forme imaginare de fericire trecută pe care oamenii nu o aveau de fapt... Nu există întoarcere în trecut... Istoria ne protejează de acest tip de ideologie a întoarcerii...”⁴⁶).

Această concepţie despre progres este, fără nici un fel de îndoială, una care a găsit mare aderenţă la gîndirea contemporană, atît în filozofia ştiinţei (Kuhn, Feyerabend) cît şi în genealogiile discursurilor ştiinţifice (de tip Foucault, Ian Hacking). Ea este implicită, de asemenea, în studii istorico-sociologice cum este acela, amintit mai devreme, al lui Ernest Gellner şi în antropologia contemporană în general. Evident, în mai toate aceste cazuri intuiţiile care stau la baza opiniilor enumerate sînt sensibil diferite, ca forţă intelectuală şi informaţională dar şi prin modestia implicaţiilor sociale emise, de opiniile tradiţionaliştilor sau ale naţionaliştilor. Dar nu raportul tradiţiei cu acest tip de progres este cu adevărat semnificativ în discuţia de faţă, ci adeziunea tradiţionaliştilor la cealaltă idee de progres înţeleasă ca existenţa unor legi istorice, a unui destin al umanităţii, a unei finalităţi sau direcţionalităţi a istoriei.

Un exemplu de text aflat undeva la graniţa unei asemenea concepţii despre progres şi care foloseşte formula de Istorie Universală sau de direcţionalitate a istoriei ar fi cunoscutul volum al lui Francis Fukuyama, Sfîrşitul istoriei şi ultimul om.⁴⁷ Intuiţia principală a volumului, anume convergenţa societăţilor umane spre un anumit model, reprezentat de societatea capitalistă liberal-democrată, se bazează pe observarea unor fenomene istorice cum ar fi căderea regimurilor totalitare şi tendinţa acestora de a fi urmate de regimuri democratice şi, în ultimă instanţă, liberale, precum şi pe o reconstrucţie raţională a principiilor care stau la baza societăţii umane. Strict vorbind, concluzia care decurge direct din analiza lui Fukuyama nu este aceea că am atins faza finală a dezvoltării societăţii umane (verdictul dat cu aproape două secole în urmă de Hegel şi acum de autorul american), ci că singurul tip de societate întîlnit pînă acum care împlineşte condiţiile necesare pentru a supravieţui istoriei (condiţii care includ un grad de stabilitate şi prosperitate economică, legitimitate ideologică şi deci o autoritate legitimă, garantarea drepturilor civile, economice, politice, etc.) este societatea de tip liberal-democratic. Ceea ce nu înseamnă un astfel de tip de societate va supravieţui istoriei în fapt, sau că dacă lumea tinde astăzi spre democraţie liberală ea nu va putea fi scoasă de pe acest traseu şi astfel deturnată spre alte formule (autoritare, eventual); sau mai ales că democraţiile dintr-un viitor apropiat ori îndepărtat vor semăna prea mult cu cele de azi. Teoriile politice contemporane indică chiar o foarte răspîndită stare de frustrare în raport cu modelul liberal-clasic al democraţiilor reprezentative. Un număr impresionant de noi teorii despre democraţie⁴⁸ (directă, asociaţionistă, participativă, deliberativă), e adevărat nu întotdeauna atît de diferite pe cît implică denumirile, par să pună concluziile lui Fukuyama, chiar în forma lor mai slabă, sub semnul întrebării.

Concluziile de tipul celei din Sfîrşitul istoriei sînt însă ceva mai tari, Fukuyama pledînd în mod direct pentru o formă de progres istoric ireversibil. De la o asemenea analiză şi pînă la formula consacrată a ideii de progres nu mai există decît un pas, pe care autorul nostru nu îl face: el se opreşte de la a sancţiona problemele concrete ale societăţilor reale cu ideea de progres. Istoriciştii⁴⁹, pe de altă parte, transformă concluziile analizelor în principii sociale şi politice şi, în ultimă instanţă, în norme morale. Dacă Fukuyama ar fi fost un astfel de istoricist, spre exemplu, el ar fi conchis, în finalul lucrării sale, că societatea capitalistă de tip liberal-democrat este singura formă legitimă de guvernare şi că de aceea orice încercare de a schimba, reforma sau devia forma de guvernare este nu numai lipsită de perspectivă (şi deci de sens), ci chiar imorală sau inumană. Trecerea de la premise la concluzii este, fără nici un dubiu, una ilicită în cazul de faţă. Ceea ce este însă remarcabil este felul în care o astfel de perspectivă (o adevărată tehnică demonstrativă) convine ideilor tradiţionaliste de rezistenţă la schimbare, de perpetuare a vechilor idei şi opinii.

Dacă Fukuyama se reţinuse de la a forţa concluziile de felul celor sugerate mai sus în Sfîrşitul istoriei, el cedează ispitei în mai recentul său Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity. Deplîngînd descreşterea sociabilităţii în societatea americană contemporană, sociabilitate ale cărei avantaje economice fuseseră explorate pe larg în volum, el condamnă aşa numitul welfare-state pentru permisivitatea sa. Exemplul este aproape grotesc: fiindcă mamele singure sînt ajutate să treacă peste perioadele dificile, obiceiul de a da naştere unui copil în afara familiei (atît de importantă din punct de vedere economic) va deveni mai popular, contribuind astfel în cele din urmă la decăderea zonei economice de mijloc.⁵⁰ Şi ca şi cum bunăstarea economică ar fi un scop în sine şi un ţel fundamental, se aminteşte în bună tradiţie conservatoristă pericolul că societăţile multiculturale vor pune bariere în calea prosperităţii:

„Un multiculturalism onest ar recunoaşte că anumite trăsături culturale nu vin în ajutorul unui sistem politic democratic sănătos şi al unei economii capitaliste. ... Problema multiculturalismului cum este el înţeles în sistemul educaţional american este că obiectivul său nu este de a înţelege ci de a valida culturile non-vestice ale minorităţilor etnice şi rasiale din America. ... [Mai degrabă], capacitatea de a asculta de autoritatea comunală este cheia succesului unei societăţi” (pp. 318-20, subl. mele)

4.2. Scurta analiză dinainte nu acoperă, cum se poate vedea, legătura dintre tradiţionalişti şi istoricism. Ce justifică afirmaţia că tradiţionaliştii ar fi istoricişti, că ei ar crede în legile istorice? Se prea poate, de fapt, ca unii dintre susţinătorii acestor curente să nege pe faţă chiar asemenea idei despre cursul istoriei. Legătura dintre tradiţie şi progres este de această dată mai subtilă decît de obicei. Iată probabil şi motivul pentru care ea rămîne latentă în discursul tradiţionalist, nefiind una declamată curent.

Istoricismul tradiţionaliştilor este o pervertire a concepţiei istoriste, o formă paradoxală, cum spuneam, de radicalizare — prin concluziile ilicite pe care le trage — şi relaxare în acelaşi timp a discursului istorist. Ideea istoristă, consacrată în gîndirea modernă de către Hegel şi preluată de teoriile postmoderne dar nu numai, este accea că „spiritul” sau „conştiinţa” umană (identitatea, raţionalitatea, valorile etice şi estetice, ideile şi concepţiile fundamentale, formele de guvernare, etc.) este produsul unui set de accidente, întîmplări, contingenţe istorice şi, de aceea, relative într-un anume sens, dispuse la schimbare. Istoria joacă, de aceea, un rol foarte important în înţelegerea sistemelor etice şi estetice, a raţionalităţii contemporane. O asemenea intuiţie poate însă duce în două direcţii. Prima este istorismul unui Thomas Kuhn sau Paul Feyerabend (care au consacrat cercetarea de acest tip în filozofia ştiinţei), sau arheologiile şi genealogiile unui Foucault sau, în tradiţia analitică, Ian Hacking. Studiile post-colonialiste (Edward Said, Homi Bhabha, Sara Suleri, Henry Louis Gates, Jr.) sau cele despre problematica naţionalismului (Benedict Anderson, Maurizio Viroli) afirmă de fapt dependenţa conceptelor de investigaţia istorică: pentru înţelegerea unor fenomene cum sînt experienţa imperialistă sau naţionalismul, apariţia şi dezvoltarea acestor fenomene sociale sau politice este fundamentală. Se ajunge uşor, pe această filieră, la ideea incomensurabilităţii valorilor şi de aici la relativismul etic şi afirmarea toleranţei.

A doua direcţie degenerează în sanctificarea istoriei, în transformarea ei, din instrument de investigaţie conceptuală în principiu fundamental, în ultimă sancţiune a valorilor contemporaneităţii. Direcţia istoricistă inventează un adevărat spirit al istoriei, spirit căreia contemporaneitatea trebuie să îi fie loială. Paradoxul acestei poziţii constă în substanţa, pe fond trans-istorică (în sens istorist) a acestei noi „conştiinţe” şi a valorilor pe care ea le implică. Dacă consecinţa firească a istorismului era relativismul şi o formă nouă de raţionalism (vizibilă foarte bine la pragmatişti), urmarea esenţializării istoriei este reîntoarcerea la fundaţionalism. Cum explica Popper în Societatea deschisă, înfricoşaţi de perspectiva schimbării anarhice perpetue, istoriciştii au inventat destinul ca schimbare perpetuă după legi fixe.⁵¹ Marx şi, înaintea sa, Hegel, au făcut acest pas, în ciuda istorismului lor teoretic, esenţializînd societăţile de tip comunist şi, respectiv, burghez-liberal. Consecinţele au fost sanctificarea unei utopii, în primul caz, şi a unui sistem conservator, în cel de-al doilea.⁵² Această combinaţie de istorism şi trans-istorism, specifică istoriciştilor, este una dintre trăsăturile fundamentale, aş spune, a gîndirii tradiţionaliste. Expresia cea mai adîncă a structurii sale aporetice este invocarea constantă a unui spirit istorist şi, pe de altă parte, esenţializarea unor artefacte cum este, spre exemplu, ideea de naţiune. Lucrările de specialitate au arătat că „naţiunea” era un concept a cărui naştere a avut loc abia o bucată bună de timp după răspîndirea tiparului, şi a depins de fenomene specifice epocii industriale, cum ar fi încercările de centralizare statală (care presupuneau o ideologie specifică), industrializarea şi căderea imperiilor.⁵³ Ideologia tradiţiei face însă din „naţiune” un concept trans-istoric: statul-naţiune pare să fie punctul terminus al istoriei umane, un soi de comunitate sacră, perfect solidă, înzestrată cu o autoritate care se află pe acelaşi picior cu drepturile fundamentale. Ba chiar mai presus de ele. Găsesc că formula acestei concepţii despre istorie şi naţiune se află sintetizată perfect într-un citat din Codreanu, liderul fostei mişcări legionare:

„Există trei entităţi distincte: 1. Individul; 2. colectivitatea naţională actuală...; 3. naţiunea...; O nouă mare eroare a unei democraţii bazate numai pe „drepturile omului” este de a nu cunoaşte, de a nu se interesa decît de una dintre aceste entităţi: individul. ... De partea sa, colectivitatea naţională are o tendinţă permanentă de a sacrifica viitorul, drepturile permanente ale naţiunii, intereselor sale de moment. ... ‘Drepturile omului’ nu trebuie să fie nelimitate. Ele trebuie să fie limitate la drepturile colectivităţii naţionale care rămîn, la rîndul lor, supuse intereselor permanente ale naţiunii.”⁵⁴

Procesul istoric este inteligibil ca evoluţie spre o astfel de formulă naţională şi de aceea el poate primi numele de „progres”. Istoria unei culturi este epopeea unei naţiuni, istoria formării şi maturizării ei. Iată cum descrie un celebru filozof român al deceniilor trei şi patru sistemul filozofic al unui naţionalist proeminent: „Că, în Garda de Fier, Nae Ionescu va fi găsit ideea naţiunii înţeleasă ca o comunitate de destin, opusă atomismului aritmetizant al democraţiilor carteziene de care avea oroare, nu încape îndoială”⁵⁵. Şi atunci, într-un fel analog celui descris de Karl Popper în The Poverty of Historicism sau de Hayek în Drumul către servitute, istoria este judecată în funcţie de ţelul sau destinul ei, aşa cum este acesta înţeles de către tradiţionalişti. Marele pericol nu este numai falsificarea istorică (de la impunerea unor scopuri ce nu aveau cum să fie urmărite de un anumit tip de societate, pînă la transformarea unor bătălii pierdute în bătălii cîştigate) ci pervertirea istoriei, transformarea ei într-o armă de justificare a abuzurilor şi injustiţiei sociale (de exemplu: negarea dreptului la auto-determinare). Dacă istoria are un scop — sună refrenul totalitarist — atunci cam orice poate fi făcut spre a-l face posibil sau a-l grăbi. Dacă scopul istoriei este formarea statului-naţiune şi prezervarea lui — cum ne învaţă tradiţia — atunci orice merită făcut pentru a-l apăra, de la asuprirea minorităţilor (secesioniste, doar susceptibile de secesionism, sau pur şi simplu doritoare de auto-determinare) la stoparea revoluţiilor culturale. Din nou, o simplă privire spre politica socială şi culturală a tradiţionaliştilor e mai mult decît suficientă pentru a ne dovedi cele spuse aici.

5. Tradiţia în contemporaneitate

5.1. În recentul său eseu intitulat „Intellectuals and New Technologies”, Douglas Kellner, un cunoscut filozof militantist american, observa că noile tehnologii de comunicaţie, cele computerizate, formează reţele descentralizate.⁵⁶ Comunicarea electronică nu este practic controlată de nici un fel de instituţii mass-media cu structură ierarhică şi coduri stricte cum ar fi ziarele, revistele sau televiziunea, şi cu atît mai puţin de către instituţiile de stat. Comunicarea prin intermediul computerului este de aceea nelimitată în privinţa accesului şi foarte permisibilă în aceea a materialului diseminat. Un spaţiu aproape perfect democratic. Şi chiar dacă anumiţi guru ai erei informaţionale supralicitează atunci cînd văd lumea viitorului ca pe una eliberată complet, de către revoluţia informaticii, de ierarhii, este foarte probabil ca o asemenea lume să nu mai poată asigura structurile culturale coercitive şi de control de care tradiţia are nevoie pentru a supravieţui. Pentru Kellner, un asemenea spaţiu necesită un nou intelectual, care să păstreze postura critică a unui Sartre dar care să se implice în asemenea reţele de comunicare în masă şi să abandoneze imaginea de luptător solitar.

Noul intelectual contrazice, cum era de aşteptat, imaginea intelectualului tradiţionalist, cu teama sa de asociere şi fobia sa faţă de tehnologie, cu inhibiţiile sale în faţa democraţiei culturale (şi nu numai). Lumea noii tehnologii, este, cum spune eseistul american, o lume a alternativelor. Iar dacă îi dăm crezare lui Edward Said atunci cînd se întreabă „Ce este oare conştiinţa critică altceva decît, în ultimă instanţă, o predilecţie continuă pentru alternative?”⁵⁷, mediul electronic pare să fie spaţiul cel mai propice de afirmare a conştiinţei critice. Un spaţiu în care lupta ideilor aproximează mai bine o formă ideală. Imaginea oferită de Richard Dawkins sau de Karl Popper (care îşi sub-intitulează unul dintre volume O abordare evoluţionistă a cunoaşterii), a ideilor în competiţia pentru afirmare şi supravieţuire, o luptă care se desfăşoară după un model darwinist şi se conduce după „principiul” supravieţuirii celui mai apt, îşi găseşte expresia potrivită în „cyber-spaţiu”. Asistăm, de fapt, la o adevărată reformă instituţională, în care formula elitei omogene se dezintegrează pe zi ce trece, şi în privinţa căreia revoluţia informaţională are un cuvînt greu de spus. O reformă care se armonizează, de altfel, foarte bine cu noile schimbări, descrise mai devreme, care au loc în instituţiile academice occidentale.

Produsul acestor reforme este aşadar un nou tip de intelectual. Una dintre formulele care prind cel mai bine structura acestui gînditor este de găsit în volumul, intitulat foarte sugestiv Intellectuals in Power, semnat de către Paul A. Bove şi citat mai sus: un intelectual care „e politic fără să fie profetic” (p. 235). Profilul acestui intelectual este acela al specialistului implicat în lupta politică, care-şi duce bătăliile la nivel local, în sfera disciplinelor pe care le stăpîneşte şi în interiorul cărora s-a antrenat îndelung. Acest intelectual (care nu-i o utopie măcar şi fiindcă există) este „intelectualul critic”, pe care Bove îl opune „intelectualului umanist”. Cel din urmă, adesea înzestrat cu mari capacităţi cognitive, apare ca „[un practician] excluzionist care e în cel mai bun caz pluralist în auto-justificări şi doar rareori în practică” (p. 59). El este intelectualul tradiţionalist care se ascunde permanent după portretul pe care şi-l fabrică singur, acela de „intelectual sublim”, dar care rămîne în fond exponentul şi legitimatorul unei autorităţi oprimante.

5.2. Dar observaţiile lui Kellner referitoare la decentralizarea reţelei comunicative se dovedesc relevante şi în alte direcţii. Comentînd teoria lui Benedict Anderson, conform căreia răspîndirea tiparului a constituit un pas important în crearea sentimentului naţional, John G. Kelas susţinea în cartea sa The Politics of Nationalism and Ethnicity (nota 51) că tiparul ar fi putut foarte bine produce fenomenul opus, adică dizolvarea unei conştiinţe naţionale. Există însă motive foarte temeinice pentru care teoria lui Anderson stă în picioare. Dezvoltarea tiparului a fost una puternic coordonată şi centralizată, într-un anume sens. Astfel, nu oricine îşi putea publica opiniile şi nu orice opinii puteau fi pubicate. Controlul exercitat asupra publicaţiilor era destul de serios, în anumite perioade cenzura fiind chiar aberantă. Apoi, în absenţa unor limbi de circulaţie care să fie cunoscute de către mase, era natural ca publicaţiile ce se adresau acestora să fie scrise în limba vorbită de către majoritatea populaţiei, limba „naţională”. Aşa a apărut şi conştiinţa unei „rudenii spirituale” şi chiar genetice între membrii comunităţilor care vorbeau o limbă comună. Ivirea periodicelor trebuie să fi sporit aceste sentimente.

A se observa însă faptul că aceste condiţii s-au schimbat radical. Reţeaua comunicativă descentralizată beneficiază de faptul că educaţia a reuşit să transforme cîteva limbi (în primul rînd engleza, dar şi germana, franceza şi spaniola) în limbi de circulaţie. Apoi, reţeaua este din ce în ce mai accesibilă celor cu mijloace materiale modice. Ea beneficiază şi de viteze de acces şi transmitere a informaţiei care depăşesc orice alte mijloace de comunicaţie alternative şi va fi de aceea preferată şi din motive pur pragmatice chiar şi de apologeţii catastrofelor computerizate. În astfel de condiţii, utilizatorii de reţele — şi numărul lor creşte exponenţial — vor pierde din ce în ce mai mult sentimentul apartenenţei inevitabile la o comunitate lingvistică şi teritorială anume şi vor dobîndi sentimentul că fac parte (şi) dintr-o comunitate umană largă. Naţionalismul, ca ideologie exclusivistă, este sortit pieirii şi ideea lui Kelas pare să caracterizeze foarte bine sistemul (post)modern de comunicaţii. Iată, trebuie spus, un motiv pentru care tradiţionaliştii nostalgici nu-şi fac griji degeaba atunci cînd se tem de era computerelor.

Dar slăbirea sentimentului naţional nu înseamnă pierderea valorilor care ţin de specificitatea comunităţilor. Din contră, acestea vor putea fi mai bine cultivate atunci cînd relaţia dintre conştiinţa propriei specificităţi şi aceea a diferenţei celuilalt nu va mai fi una de opresiune, ci de empatie. Aşa cum drumul spre libertatea individului trece chiar prin recunoaşterea apartenenţei indivizilor la o comunitate mai largă, tot aşa drumul către cultivarea liberă a specificului trece prin recunoaşterea apartenenţei culturilor la o mai amplă şi eterogenă comunitate umană.

Note:

1. De fapt, o tradiţie nu este niciodată impusă; ea se impune permanent.

2. În Edward Said, Culture and Imperialism, New York: Knopf, 1993.

3. Joxeramon Bengoetxea, Nationalism and Self-Determination: The Basque Case, în William Twining, ed., Issues of Self-Determination, Aberdeen University Press, 1991, în special pp. 134-7.

4. Introduction: Inventing Traditions, în Eric Hobsbawm and Terence Ranger, eds., The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, p. 5.

5. În Richard Rorty, Contingency, Irony, Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, p. 6.

6. Este faimoasă, pe de-o parte, literatura metaficţională a unor Barth sau Doctorow; pe de altă parte, filozofia americană Nancey Murphy vorbeşte încă de mult de o filozofie postmodernă a ştiinţei pe filieră analitică (Quine, van Fraasen, Lakatos etc.).

7. Gabriel Andreescu, Naţionalişti, antinaţionalişti... O polemică în publicistica românească, Polirom, 1996.

8. Vezi seria de articole ale lui Octavian Paler, Între naţionaliştii de grotă şi europenii <de nicăieri>, 22, numerele 43, 44, 45, 46, 47 .

9. Acesta a fost de altfel socotit punctul slab al filozofiei pragmatiste (reprezentată de autori ca Rorty, Goodman sau Fish): dacă reducem orice formă de discurs la un tip de retorică, reducem orice acţiune la acelaşi standard moral. Este obiecţia unor autori precum filozoful marxist Terry Eagleton (Ideology, London: Verso, 1991) şi sau ex-deconstructivistul Christopher Norris (Uncritical Theory, London: Lawrence & Wishart, 1992).

10. Folosesc termenul de conservatorist în loc de cel de conservator pentru a denota o mişcare din filozofia politică (termenul secund are, cred, o sferă conceptuală mai largă).

11. Chandran Kukathas, Are There Any Cultural Rights?, în Julia Stapleton, ed., Group Rights: Perspectives Since 1900, Bristol: Thoemmes Press, 1995, p. 289; a se vedea în acelaşi volum şi Will Kymlicka, Liberalism and the Politization of Ethnicity.

12. Michael Hartney, Some Confusions Concerning Collective Rights (în Will Kymlicka, ed., The Rights of Minority Cultures, Oxford: Oxford University Press, 1995), p. 216, pp. 210-17.

13. Această definiţie a autorităţii ca expertiză, şi analiza limitelor presupuse astfel, pot fi întîlnite în Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press, 1986, Part II.

14. John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993; A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971.

15. Discuţia din presă a fost stîrnită de Andrei Cornea, în revista 22, în urma luărilor de poziţie ale APADOR-CH.

16. Octavian Paler pare să preţuiască un anumit tip de obîrşie socială mai mult decît pe altele (în textul său intitulat Melancolii Inutile din România Liberă, 2 iulie, 1996).

17. Este vorba despre lucrările culese în The Invention of Tradition.

18. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso and NLB: 1983). Ernest Gellner, Nationalism and the Two Forms of Social Cohesion in Complex Societies, (în Culture, Identity, and Politics, Cambridge: Cambridge University Press). John Breuilly, Nationalism and the State, 2nd edition, Manchester: Manchester University Press, 1992.

19. Chiar distincţia simplistă între „naţionalism bun” şi „naţionalism rău” este una bîntuită de lipsa contextualizării. Un naţionalism modic poate fi foarte „rău” într-un anumit context social, în timp ce un naţionalism ceva mai agresiv poate fi „bun” în alte contexte sociale.

20. Care, în mod la fel de semnificativ, nu au fost selectate în traducerea românească a Raţionalismului în politică. Eseurile pe care le am în minte sînt The Activity of Being a Historian şi The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind. Ar trebui poate amintit că Oakeshott chiar declară într-unul dintre celelalte eseuri că nu are foarte mult de învăţat de la Burke.

21. Pe coperta din spate a volumului lui Adrian-Paul Iliescu, Conservatorismul anglo-saxon, Bucureşti: ALL, 1993.

22. Nisbet, Conservatism: Dream and Reality, Minneapolis: University of Minnessotta Press, p. 23.

23. Implicaţiile logice ale pozitivismului etic, aşa cum numeşte Karl Popper doctrina conservatoare care susţine că legile etice existente sînt singurele standarde posibile ale binelui, sînt explicitate într-un paragraf memorabil al Societăţii deschise: „Trebuie să credem, [aşadar], în normele existente, deoarece nu există norme mai bune pe care le-am putea formula noi înşine. La aceasta s-ar putea replica întrebînd: dar ce statut are norma «Trebuie să credem etc.»? Dacă ea nu este decît o normă existentă, atunci ea nu poate fi invocată în favoarea acestor norme; iar dacă este un apel la raţiunea noastră, atunci ea admite implicit că sîntem în stare, la urma urmei, să formulăm noi înşine norme. Iar dacă ni se spune să acceptăm anumite norme în temeiul autorităţii, pentru că nu sîntem în măsură să le judecăm, atunci înseamnă că nu sîntem în măsură să judecăm nici dacă exigenţele respectivei autorităţi sînt justificate şi dacă nu cumva ne încredem într-un profet mincinos. Iar dacă se va susţine că nu există profeţi mincinoşi pentru că legile sînt oricum arbitrare, astfel încît lucrul principal este să avem legi, indiferent care ar fi ele, atunci am putea să ne întrebăm de ce ar fi, la urma urmei, atît de important să avem legi; căci dacă nu există nici un fel de alte standarde, de ce nu am decide să ne lipsim de orice lege?” (p. 89).

24. Revolta maselor (Bucureşti: Humanitas, 1994), un volum literalmente umplut cu sofisme, reia clişeele conservatoriste pînă la refuz: supremaţia obligaţiilor, omul-masă invadat interior de abstracţiuni, dispreţul faţă de „vulg” (denominaţie pentru mase), americanizarea Europei, societatea umană inerent aristocratică, dominaţia minorităţilor, etc. Două citate exemplare: „Revoluţiile, atît de inconsecvente în graba lor ipocrit generoasă de a proclama noi drepturi, au violat întotdeauna, au călcat în picioare şi au distrus dreptul fundamental al omului — atît de fundamental, încît el constituie definiţia însăşi a substanţei sale —, dreptul la continuitate.” (pp. 33-4); „Caracteristica momentului e că sufletul mediocru, ştiindu-se astfel, are cutezanţa de a afirma drepturile mediocrităţii şi le impune pretutindeni.” (p. 48). Pe lîngă alte bizarerii pseudo-ştiinţifice Ortega y Gasset propune şi un soi de determinism lingvistic, în care puritatea limbilor precizează gradul de puritate al popoarelor.

25. Se creditează aici o idee similară cu aceea că pierderea tradiţiei duce la o credinţă eclectică, nedirijată şi debusolată. Cum am spus mai devreme, afirmaţia este falsă: aşa cum pierderea credinţei nu duce la credinţa în orice, tot aşa şi repudierea (aş spune re-scrierea) tradiţiei nu duce la lipsa de tradiţie.

26. Adrian-Paul Iliescu, Conservatorismul anglo-saxon, p. 11.

27. Honderich, Conservatism, Harmondsworth: Penguin, 1990, p. 34, ca replică la insistenţa cu care Robert Nisbet face din mişcarea sa favorită singura posesoare a abilităţii de a învăţa din trecut.

28. Pe această temă, recomand din nou articolul lui Michael Hartney citat anterior.

29. Iliescu, op. cit., p.173.

30. „[Statul] reprezintă un parteneriat în întreaga cunoaştere, întreaga artă, în fiece virtute şi în toată perfecţiunea. Cum obiectivele unui astfel de parteneriat nu pot fi atinse de-a lungul mai multor generaţii, parteneriatul devine unul nu numai între cei vii, ci între cei vii, cei morţi şi cei ce urmează să se nască.” Burke se grăbeşte să semnaleze consecinţele acestui fapt: „Legea nu este subiectul voinţei celor care, printr-o obligaţie ce stă deasupra lor, şi este infinit superioară, trebuie să-şi supună voinţa acestei legi.” (în Reflections on the Revolution in France, ed. by J.G.A. Pocock, Indianapolis and Cambridge: Hackett, 1987, p. 84).

31. Richard Rorty, Contingency, Irony, Solidarity, p. 59.

32. Legătura dintre obsesia organicismului şi înclinaţia spre totalitarism este foarte bine luminată de analiza pe care Horia Patapievici o aplică tînărului Cioran în Epistemologia toleranţei, Secolul 20, 1-3/1996.

33. A.-P. Iliescu, op. cit., p. 180. Pentru comentariile următoare, pp. 30, 41-2, 55, 158.

34. Chiar şi cuvîntările unui Edmund Burke, cunoscut pentru poziţiile sale împotriva „puterii arbitrare” utilizate de britanici în India fac parte, după cum arată unii autori, din acelaşi discurs imperial. A se vedea de exemplu Sara Suleri, The Rhetoric of English India, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1992, cap. I-IV.

35. Steven Lukes, Liberty and Equality. Must They Conflict?, în David Held, ed., Contemporary Political Philosophy, Cambridge: Polity, 1991. Robert A. Dahl oferă chiar un exemplu de astfel de compatibilitate: între Principiul Opţiunii Personale, care implică egalitatea de şanse, şi cel al Competenţei, care, afirmă eronat conservatoriştii, infirmă egalitatea şi democraţia. De fapt, Principiul Competenţei funcţionează foarte bine (cel mai bine) într-o societate egalitariană şi democratică. În Robert A. Dahl, After the Revolution? Authority in a Good Society, revised edn., New Haven and London: Yale University Press, 1990, în special pp. 27 şi urm.

36. În admirabila Societatea deschisă şi duşmanii ei, I, Bucureşti: Humanitas, 1993, p. 115.

37. A se vedea Carol Gilligan, In A Different Voice: Psychological Theory and the Women’s Development, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982, p 75. Stephen K. White, Political Theory and Postmodernism, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

38. Conform Pamela Abbott and Claire Wallace, An Introduction to Sociology: Feminist Perspectives, London and NY: Routledge, 1990. De remarcat că problema violenţei în familie a devenit atît de serioasă încît a fost recunoscută în mod specific de către organismele internaţionale (de către „oficialităţi”). De exemplu, prin Recomandarea Nr. R (90) 2 a Comitetului de Miniştri al Statelor Membre ale Consiliului Europei, asupra măsurilor sociale destinate combaterii violenţei familiale (adoptată la 15.01.1990).

39. Studiul de faţă s-a ocupat mai puţin de gramatica tradiţiei ca atare, mărginindu-se să exploreze în special implicaţiile de ordin social sau logica politică a acesteia. Cercetările în direcţia unei gramatici cît de cît comprehensive sînt foarte rare, dacă există. În cazul unor texte cum este cel al lui Leon Volovici, ele se mărginesc la tropismele excluderii (antisemitismul în particular), deci la mecanisme foarte generale. Simt că merită amintite două contribuţii pe marginea relaţiei dintre gen şi naţiune: eseul lui Katherine Verdery, From Patent-State to Family Patriarchs: Gender and Nation in Contemporary Eastern Europe (în What Was Socialism and What Comes Next?); textul Mihaelei Miroiu Ieşirea din Vrajă (în Cercetări sociale, nr. 2, 1996). Volumul acesteia din urmă, Gîndul umbrei, conţine la rîndul lui nişte sugestii interesante privitoare la mitul Meşterului Manole şi retorica sacrificiului.

40. Susan Moller Okin, Gender, the Public and the Private, în David Held, ed., Political Theory Today, Cambridge: Polity Press, 1991, pp. 67 şi urm. Anne Phillips, Engendering Democracy, Cambridge: Polity.

41. Ernest Gellner, Plough, Sword and Book: The Structure of Human History, London: Collins Harvill, 1988, pp. 154-5.

42. Paul Hirst, Representative Democracy and Its Limits, Cambridge: Polity Press, 1990, p. 29.

43. Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, 2nd. edn., London: Duckworth, p. 222.

44. Nisbet, op. cit., p. 19. Nu-mi pot reţine observaţia că conservatoriştii şi tradiţionaliştii par să deteste computerele deopotrivă. A se vedea, de exemplu, Cuvîntul Introductiv la Jurnalul American din volumul Aventuri solitare, Bucureşti: Albatros, 1996 al lui O. Paler.

45. „Pe deasupra,” scrie Octavian Paler, „eu nu cred în progres, cu excepţia celui interior.” Aventuri solitare, p. 188.

46. Prefaţa la The Poverty of Historicism, London and NY: Routledge and Kegan Paul, 1957.

47. Michel Foucault în eseul său Space, Power and Knowledge, Paul Rabinow, ed., The Foucault Reader, New York: Pantheon, 1984.

48. Francis Fukuyama, Sfîrşitul istoriei şi ultimul om, Bucureşti: Paideia, 1994.

49. De găsit, spre exemplu, într-o altă culegere editată de David Held, Prospects for Democracy, Cambridge: Polity, 1993.

50. Termenul de historicist cu care Popper îi desemna pe cei care cred în legile istorice poate fi tradus ca „istoricist” sau „istorist”, ultimul utilizat însă în mod obişnuit pentru curente total diferite ale istoriei intelectuale, de un relativism pronunţat. Pentru istorismul şi anti-istoricismul lui Popper a se vedea Robert D’Amico, Historicism and Knowledge, London: Routledge, Chapman & Hall, 1989.

51. Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New York: Free Press, 1995, p. 314.

52. Societatea deschisă şi duşmanii ei, p. 27, 36.

53. Despre conservatorismul lui Hegel a se vedea din nou Societatea deschisă şi duşmanii ei, un volum foarte criticat de către hegelieni şi care îi acordă filozofului german o secţiune separată.

54. Pentru o lucrare introductivă care prezintă principalele contribuţii în domeniu, J. G. Kelas, The Politics of Nationalism and Ethnicity, New York and London: Macmillan, 1991. A se vedea şi lucrările citate într-o notă anterioară.

55. Citat în Stelian Bălănescu şi Ion Solacolu, Inconsistenţa miturilor: cazul mişcării legionare, Iaşi: Polirom, 1995, pp. 46-7.

56. Mircea Vulcănescu, Nae Ionescu aşa cum l-am cunoscut, Humanitas: Bucureşti, 1992, p. 96.

57. Douglas Kellner, Intellectuals and New Technologies, în Media, Culture and Society, 17.3, July 1995, mai ales pp. 439 şi urm.

*

Liviu Andreescu (n. 1974), licenţiat al Facultăţii de Litere, Universitatea din Bucureşti, a publicat eseuri şi recenzii în revistele 22 şi Contrapunct.